Suốt
49 ngày đêm đức Bồ-tát ngồi tư duy trên tòa kim cương dưới
bóng cây Bodhivṛksa, và cuối cùng nổ lực hàng phục được
ma quân trong lẫn ngoài. Ma trong thì có ma phiền não vọng tưởng;
ma ngoài thì có ma thinh sắc, ma uy lực.
Sau
khi hàng phục được ma quân, đến ngày cuối cùng, Ngài thấy
thân tâm trở nên vắng lặng và sáng suốt, bao nhiêu cảnh
mê mờ và, phiền não đều biến mất.1
- Canh
hai Ngài chứng được túc mạng minh: Thấy biết tất cả những
nghiệp nhân của mình và tất cả chúng sanh nhiều đời về
trước: từ việc lành, việc dữ, cha mẹ, quyến thuộc, giàu
nghèo, sang hèn, tốt xấu, cho đến mỗi đời tên họ là gì
đều biết một cách rành rẽ.
- Đến
nửa đêm Ngài chứng được thiên nhãn minh: Thấy rõ ba cõi,
sáu đường những cảnh giới hoặc an vui, hoặc khổ dơ, chúng
sanh xinh đẹp xấu xa rõ ràng như nhìn thấy trong gương.
- Đến
lúc sao mai vừa mới mọc Ngài chứng được lậu tận minh:
Dứt sạch mọi phiền não, rõ hết mọi đầu mối duyên nghiệp.
Tâm thể trở nên vắng lặng sáng suốt. Năm ấy Ngài 35 tuổI
2 .
Sự
kiện giác ngộ của Ngài là một khám phá về những nguyên
nhân trói buộc chúng sanh vào con đường sinh tử luân hồi,
và phương pháp để diệt trừ những khổ đau mà chúng sanh
phải gánh chịu. Đây là những điều mà trước kia Ngài đã
từng cưu mang.
Đạo
lý giải thoát của Ngài được đặt nền tảng chính yếu
qua thập nhị nhân duyên và tứ đế.
Với
thập nhị nhân duyên Ngài đã khám phá ra nguyên nhân chính
yếu của vòng tròn sinh khởi và huỷ diệt khổ đau của sinh
tử luân hồi. Theo phương pháp quán thuận nghịch, tức là
cách quán lưu chuyển và hoàn diệt của thập nhị nhân duyên.
Trong
49 ngày đêm Ngài ngồi tư duy dưới bóng cây Bồ-đề không
ngoài vấn đề này. Vấn đề sinh, lão, bệnh, tử được
Ngài đặt ra như là một tiên quyết là làm sao biết được
vấn đề con người từ đâu sinh ra? Và khi chết sẽ đi về
đâu?
Theo
kinh Quá khứ hiện tại nhân quả 3 Phật dạy:
«Lúc
bấy giờ là canh ba, Bồ-tát Thích-ca Mâu-ni quán sát tất cả
căn tánh chúng sanh, do nhân duyên gì mà có lão, tử? Bồ-tát
biết lão tử do sinh mà có. Nếu dứt bỏ sự sanh thì không
có lão tử. Hơn nữa sự sanh này không phải do trời sinh,
không phải tự mình sinh, cũng không phải không duyên cớ gì
mà sinh. Tất cả mọi sự mọi vật đều do nhân duyên sinh.
Vì có nghiệp của ba cõi, nên các nghiệp trong ba cõi từ đâu
sinh ra? Biết rằng nghiệp của ba cõi từ thủ sinh ra, ái từ
thọ sinh ra, thọ từ xúc sinh ra, xúc từ lục nhập sinh ra,
lục nhập từ danh sắc sinh ra, danh sắc từ thức sinh ra, thức
từ hành sinh ra, hành từ vô minh sinh ra.
«Nếu
vô minh diệt thì hành diệt, v.v… cho đến lão tử diệt.
«Quán
sát thuận nghịch mười hai chi nhân duyên như thế, canh ba
vừa dứt Ngài đã phá được màn vô minh khi sao mai vừa mới
mọc. Như Lai chứng đặng trí tuệ sáng suốt, đoạn tất
cả mọi chướng ngại thành Nhất thiết chủng trí 4 .»
Qua
đoạn kinh văn này cho chúng ta một cái nhìn thấu suốt từ
căn để cội nguồn duyên khởi theo lưu chuyển và hoàn diệt
quán của thập nhị nhân duyên. Và đây là toàn bộ đoạn
kinh văn diễn tả quá trình phát kiến duyên khởi theo hệ
nam truyền Pàli:
«Các
tỷ-khưu! Xưa kia, khi ta còn là Bồ-tát, chưa thành chính giác,
Ta tự nghĩ: Cõi đời này thật do những nỗi lo khổ (kiccha)
ràng buộc; sinh, già, chết để rồi lại sinh ra, và vẫn chưa
biết thoát ly cái khổ của già, chết thì làm sao biết được
cái khổ già, chết để thoát ly? Lúc đó Ta tự hỏi: do đâu
có già, chết? Do đâu có già, chết?
«Bấy
giờ nhờ sự tư duy chính đáng (yoniso-manasikāra) mà ta phát
trí hiểu biết đích thực (abhisamaya: hiện quán) như vầy:
do có sinh mà có già, chết, do sinh làm duyên mà có già, chết.
«Lúc
đó ta lại nghĩ do đâu mà có sinh, có hữu, có ái, có thọ,
có xúc, có lục nhập, có danh sắc, cho đến do đâu mà có
danh sắc?
«Bấy
giờ, do sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích
thực như vầy; do có thức mà có danh sắc, do có thức làm
duyên mà có danh sắc.
«Rồi
ta lại hỏi do đâu mà có thức, lấy gì làm duyên mà có thức?
«Bấy
giờ, ta tự nghĩ, thức này là vật có thể trở lại, vượt
lên trên danh sắc, chỉ do vào đó (chúng sinh) có già, sinh,
chết, và tái sinh, tức lấy danh sắc làm duyên mà có thức,
lấy thức làm duyên mà có danh sắc, lấy danh sắc làm duyên
mà có lục nhập, lấy lục nhập làm duyên mà có xúc vân.vân
… Như vậy thuần là nguyên nhân của khổ uẩn.
«Lớn
thay những nguyên nhân ấy! Thế là, với Ta, chưa từng nghe
pháp ấy mà sinh mắt, sinh trí, sinh tuệ, sinh sáng, sinh ánh
sáng.
«Bấy
giờ, Ta lại tự nghĩ, làm thế nào không có già, chết? Cái
gì diệt thì già, chết diệt?
«Rồi
nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát sinh trí hiểu biết đích
thực như vầy: Không sinh thì không già, chết, sinh diệt thì
già, chết diệt.
«Lúc
đó ta lại tự nghĩ, làm thế nào có được không sinh, không
hữu, không thủ, không ái, không thọ, không xúc, không lục
nhập, không danh sắc, cho đến cái gì diệt thì danh sắc diệt?
«Rồi
nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích
thực như vầy: không có thức thì không có danh sắc, thức
diệt thì danh sắc diệt.
«Bấy
giờ, ta tự nghĩ, làm thế nào để không có thức? Cái gì
diệt thì thức diệt?
«Rồi
nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích
thực như vầy: không có danh sắc thì không có thức, danh sắc
diệt thì thức diệt.
«Lúc
đó ta tự nghĩ, cái đạo mà ta vừa ngộ có thể đạt được,
tức là, danh sắc diệt thì thức diệt, thức diệt thì danh
sắc diệt, do danh sắc diệt mà lục nhập diệt, lục nhập
diệt thì xúc diệt, cho đến… như vậy là thuần diệt những
khổ uẩn.
«Lớn
thay cho sự tiêu diệt ấy! thế là với ta, chưa từng nghe
pháp ấy mà sinh mắt, sinh trí, sinh tuệ, sinh sáng, sinh ánh
sáng. Điều này cũng giống như một người đang thơ thẩn
trong cánh đồng hoang bỗng phát hiện con đường mòn của
người xưa đã đi và cứ đi theo lối mòn ấy mà thấy được
làng mạc và thành quách của người xưa và nhà cửa của
người xưa với vườn, sân, rừng cây, ao sen và tường hoa
v.v 5 …»
Qua
đoạn kinh văn này, cho chúng ta thấy nhân duyên chỉ gồm có
10 chi, chứ không phải là 12 chi như kinh Quá khứ hiện tại
nhân quả bên Hán tạng.
Về
nội dung tư tưởng ý nghĩa duyên khởi thì ngay trong nội bộ
của Tiểu thừa cũng không đồng quan điểm trong nhận thức
về sự thật hữu của chúng6 , và cũng chính từ đây nó
là một trong những nguyên nhân đưa đến sự manh nha phân
phái thành Đại thừa và Tiểu thừa sau này. Về mặt hình
thức, theo Chi phẩm Tương Ưng bộ và Đại phẩm luật bộ
nguyên thỉ thì Tiểu thừa cũng đủ 12 chi, tuy nhiên cũng có
kinh ghi 10 chi khi nói về nhân duyên chứng ngộ của Phật Tỳ-bà-thi
(Vipassa Buddha)7 ; hay Tương Ưng bộ ghi về những tư duy trước
khi Bồ-tát thành đạo,8 thì không có 2 chi vô minh và
hành. Có kinh ghi 9 chi, không có 3 chi vô minh, hành và lục nhập.9
Đó là nói về Chi phẩm Tương Ưng và Đại phẩm luật bộ
của hệ Tiểu thừa. Trong khi hệ Hán tạng những kinh tương
đương trên đều nhất thống ghi là 12 chi.
Theo
chúng tôi ngay trong chính hệ Tiểu thừa giữa các kinh trong
Kinh bộ còn không có sự thống nhất chi số trong sự kiện
này, nên sự kiện này sau này đã trở thành vấn đề giáo
tướng giữa các luận sư của A-tỳ-đạt-ma, đã phát sinh
ra nhiều kiến giải trong luận bộ. Theo «luận Đại Tỳ-bà-sa10
đã dùng rất nhiều hình thức như đề cập về Một duyên
khởi (chỉ cho tất cả pháp hữu vi), Hai duyên khởi (nhân
và quả), Ba duyên khởi (hoặc, nghiệp, sự), Bốn duyên khởi
(vô minh, hành, sinh, lão tử) cho đến mười hai duyên khởi;
còn Câu xá luận, Thành duy thức luận, đều lấy mười hai
chi để y cứ. Theo học giả Taiken Kimura về hình thức này
thì cho rằng: “Giả sử đây không phải là chủ trương ban
đầu về số mục thì nó cũng có thể được thêm hoặc bớt
tuỳ theo sự tiện lợi cho việc quan sát. Nếu đứng trên
một lập trường nào đó mà nhận xét, thì lấy số mục
ấy làm nền tảng để bao quát toàn thể cũng là một phương
pháp cần thiết.11 ” Vì những lý do trên:
- Chúng
tôi chọn mười hai nhân duyên để nói về sự kiện giác
ngộ của đức Phật mà không sợ có gì là sai trái hay mâu
thuẫn giữa hai kinh theo Đại thừa và Tiểu thừa. Vì có vô
minh hay không có vô minh, có hành hay không có hành, chúng vẫn
nói lên được tánh duyên khởi hiện thực của chúng ngay
trong hiện tại. Và cũng từ trong hiện thực này mà đức
Phật đã giác ngộ thành bậc Chánh đẳng Chánh giác. Theo
như nhà học giả Taiken Kimura cho rằng điều chủ yếu
ở đây: “Là lấy vấn đề làm trung tâm chứ không phải
lấy giáo điều và sự chú giải giáo điều làm chủ yếu12
”.
- Qua
hai thuyết 12 chi và 10 chi giữa Pàli tạng và Hán tạng, chúng
ta chưa thẩm định được thuyết nào có trước và thuyết
nào có sau, nên vấn đề này chúng tôi không đặt ra. Vì có
thêm hay bớt thì ý nghĩa tư tưởng của chúng vẫn không thay
đổi. Do đó cho nên chúng tôi chọn mười hai nhân duyên
để bàn về chúng.
Theo
kinh A-hàm bên Hán tạng của Tiểu thừa thì ngoài 12 chi này
ra có chỗ đề cập đến 10 chi, 9 chi, 8 chi, 7 chi v.v… Nhưng
thật ra chúng cũng được hàm nhiếp vào trong 12 chi.
Theo
kinh Tạp A-hàm 12 của Tiểu thừa13 thì cho rằng pháp
duyên khởi là chân lý vĩnh hằng thực hữu bất biến, chính
đức Phật đã nhờ quán sát chân lý này mà giác ngộ, và
cũng vì chúng sanh mà khai thị pháp này, theo hai cách quán lưu
chuyển và hoàn diệt: về sự thành tựu khổ đau của con
người bằng cách nào, và bằng cách nào để hủy diệt chúng?
Đức Phật dạy:
«Thế
nào là pháp nhân duyên14 ? Là cái này có nên cái kia có, như
duyên vô minh nên có hành, duyên hành nên có thức, cho đến,
tụ tập thuần một khối khổ lớn như vậy.
“Thế
nào là pháp duyên sanh15 ? Là vô minh, hành,... Dù Phật có xuất
hiện hay chưa xuất hiện ở thế gian thì pháp này vẫn thường
trụ, pháp trụ, pháp giới16 . Pháp này Như lai đã tự giác
tri, thành Đẳng chánh giác, vì người diễn nói, chỉ dạy,
hiển bày; rằng: Duyên vô minh có hành, cho đến, duyên sanh
nên có già, bệnh, chết, ưu, bi, não, khổ.
“Dù
Phật có xuất hiện hay chưa xuất hiện ở thế gian thì pháp
này vẫn thường trụ, pháp trụ, pháp giới. Pháp này Như
lai đã tự giác tri, thành Đẳng chánh giác, vì người diễn
nói, chỉ dạy, hiển bày; rằng: duyên sanh nên có già, bệnh,
chết, ưu, bi, não, khổ.
“Các
pháp này pháp trụ, pháp không17 , pháp như, pháp nhĩ, pháp
chẳng lìa như, pháp chẳng khác như, chân đế, chân thật,
không điên đảo. tùy thuận duyên khởi như vậy, đó gọi
là pháp duyên sanh18 . Tức là: vô minh, hành, thức, danh sắc,
lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sanh, lão, bệnh, tử,
ưu, bi, não, khổ. Đó gọi là pháp duyên sanh.
“Đa
văn Thánh đệ tử đối với pháp nhân duyên và pháp duyên
sanh này bằng chánh tri mà thấy rõ như thật, không truy tìm
về đời trước19 mà nói rằng: ‘Tôi trong đời quá
khứ hoặc có, hay không có? tôi trong quá khứ là loài gì,
tôi trong quá khứ như thế nào?20 Không truy tìm tương
lai mà nói rằng: ‘Tôi ở đời vị lai hoặc có, hay [84b]
không có? tôi là loài gì, tôi sẽ như thế nào?’ Bên trong
chẳng do dự21 : ‘Đây là những thứ gì? tại sao có cái
này? Trước đây chúng là cái gì? Sau này chúng sẽ là cái
gì? Chúng sanh này từ đâu đến? ở đây mất rồi sẽ đi
về đâu ?22
“Nếu
các Sa-môn, Bà-la-môn nào khởi các kết sử kiến23 phàm
tục, tức là, kết sử của ngã kiến, kết sử của chúng
sanh, kết sử của thọ mệnh, hoặc kết sử của kiến chấp
cữ kiêng tốt xấu24 . Khi tất cả những điều đó được
đoạn tận, được biến tri, cắt đứt gốc rễ, như chặt
ngọn cây đa-la, ở đời vị lai thành pháp bất sanh. Đó gọi
là đa văn Thánh đệ tử đối với pháp nhân duyên và pháp
duyên sanh bằng chánh trí mà như thật khéo thấy, khéo tỉnh
giác, khéo tu tập, khéo thể nhập.”
Theo
các nhà Tiểu thừa thì pháp duyên sinh này dù có Phật ra đời
hay không ra đời pháp này vẫn thường trụ, pháp trụ, pháp
giới. Pháp này Như Lai đã tự giác tri thành Đẳng chánh giác,
vì chúng sanh mà diễn nói chỉ dạy, hiển bày, rằng:
- Chúng
sanh từ vô thỉ cho đến nay, vì vô minh hoặc nghiệp các phiền
não theo đó mà khởi, nên đối với thật sự, thật lý không
nhận thức một cách rõ ràng minh bạch. Đó gọi là vô minh.
- Vì
đối với thật sự, thật lý không biết rõ nên tạo ra các
tác nghiệp. Đó gọi là hành.
- Khi
nghiệp nhân quá khứ mang thần thức đi thác thai trong sát-na
ban đầu. Đó gọi là thức.
- Sau
khi nhập thai, thì cá thể kia có đầy đủ hai yếu tố là
sắc (chỉ cho thân xác), và phi sắc (chỉ cho thọ, tưởng,
hành, thức); nhưng lúc này sáu giác quan chưa hoàn thành. Đó
gọi là danh sắc. Danh (thọ, tưởng, hành, thức) sắc (chỉ
cho xác thịt).
- Sau
khi nhập thai xong, sáu giác quan của thai nhi bắt đầu dần
dần tăng trưởng hình thành. Đó gọi là lục nhập.
- Sau
khi thai nhi ra đời, thời gian từ 1 tuổi cho đến 3 tuổi
là thời gian đứa trẻ bắt đầu dùng sáu giác quan (lục
căn) của mình tiếp xúc với hoàn cảnh chung quanh (lục trần)
của mình để phát sinh biết (lục thức). Trong thời gian này,
tuy có sự tiếp xúc, có phát sinh ra biết, nhưng những cảm
giác đối với việc khổ việc vui chưa nhận ra rõ ràng minh
bạch được. Đó gọi là xúc.
- Khi
đứa bé lên 4 tuổi và cho đến 15 tuổi, đây là thời gian
đối với những việc khổ, vui đứa bé bắt đầu có
cảm giác phân biệt rõ ràng, từ đó sinh ra tri giác; nhưng
thời gian này chưa khởi lên tham dục. Đó gọi là thọ.
- Con
người theo thời gian càng lớn, ham muốn dục vọng càng tăng
trưởng. Lòng dục thúc đẩy (Ý) được thể hiện ra ngoài
hành động (thân, khẩu), nhưng vẫn chưa tìm cầu sâu rộng
lắm. Đó gọi là ái.
- Khi
tuổi hoàn toàn trưởng thành, con người muốn đạt được
tất cả mọi thứ mong cầu, nên đi khắp nơi tìm kiếm đem
về cho mình. Đó gọi là thủ.
- Vì
có sự tìm cầu, chứa nhóm cho mình, nên các hoặc nghiệp
cũng từ đó phát sinh. Đó gọi là hữu.
- Do
nghiệp lực hiện tại, nên sau khi từ bỏ xác thân này, lại
phải tiếp tục dẫn khởi thần thức ở trong sát-na đầu
thai vào trong tương lai. Đó gọi là sanh.
- Mỗi
sát-na, từ khi sinh cho đến khi từ bỏ thân mạng, giai đoạn
thời gian này gọi là lão tử.
Đó
là cách quán lưu chuyển hay còn gọi là quán thuận qua mười
hai nhân duyên, ngược cách quán này gọi là quán hoàn diệt
hay còn gọi là quán nghịch bắt đầu từ vô minh khát ái
diệt bằng không tạo ra tác nhân thì thọ quả hành cũng không,
… cho đến sanh, lão tử cũng không hiện hữu, và như vậy
vòng xích mười hai nhân duyên không còn nữa. Đó là cách
giải thích thông thường quán thuận nghịch theo kinh nguyên
thỉ của các nhà Tiểu thừa.
Cũng
qua mười hai nhân duyên này theo các bộ phái sau này được
giải thích thành bốn cách như luận 25Câu xá 9 đã giải
thích mười hai duyên khởi thành:
1.
Sát-na duyên khởi, là một sát-na trong tâm cùng lúc đầy đủ
mười hai chi, vì ‹cái này có, cái kia có; cái này sinh, cái
kia sinh. Cái này không, cái kia không; cái này diệt thì cái
kia diệt .26 Ở đây theo dạng nhân qủa đồng thời, có nhân
là có quả, theo lưu chuyển và, nhân diệt là qủa diệt cùng
lúc theo nghĩa hoàn diệt. Do đó sát-na duyên khởi ở đây
không lệ thuộc vào thời gian.
2.
Liên phược duyên khởi, là trong mười hai chi này duyên khởi
không gián đoạn theo quan hệ nhân trước quả sau. Tuy chúng
quan hệ liên tục không gián đoạn nhân trước quả sau, nhưng
chúng phải tùy thuộc vào thời gian tác nhân đã qua, và thọ
qủa sau đó ngay trong hiện tại gần nhất.
3.
Phân vị duyên khởi, là căn cứ vào thọ quả hiện tại để
tìm cái nhân sinh ra nó, và cũng từ đó căn cứ vào tác nhân
hiện tại mà biết quả vị tương lai, như các nhà Hữu bộ
đã giải thích về tam thế lưỡng trùng nhân quả của mười
hai nhân duyên. Hữu bộ đã dùng 12 chi nhân duyên phân ra quá
trình cùng trạng thái lưu chuyển sinh tử của chúng sanh hữu
tình biểu thị ngay trong hiện tại để phân chia thành ba đời
hai lớp.
4.
Viễn tục duyên khởi, sự duyên khởi liên tục 12 chi nhân
duyên này không những chỉ một đời, hai đời, ba đời mà
còn nhiều đời.
Thật
ra trong bốn cách giải thích này, đứng về mặt thời gian
tương đối mà chúng ta có những phân tích về chúng như vậy,
đó là chúng ta căn cứ vào phân đoạn sinh tử để phân tích
và giải thích; nhưng đứng về mặt biến dịch sinh tử thì
vấn đề thời gian không được quan niệm và đặt ra, thì
khó mà chúng ta những hữu tình chúng sanh có thể nhận ra
được. Do đó ở đây chúng tôi chú trọng hơn về mặt thời
gian tác động trong hiện tại mà chúng ta có thể chấp nhận
được qua sự tác động nhân quả của thập nhị nhân duyên
như của Hữu bộ đã chủ trương.
Một
đàng qua tác nhân nhận thức mê lầm do vô minh hoặc nghiệp
trong quá khứ dẫn khởi đến thọ quả hiện tại, cọng với
tác nhân đang tạo ra di hại đến khổ đau tương lai trong
ba cõi sáu đường, trong chiều nhân quả hiện khởi hỗ tương
lưu chuyển của định luật duyên khởi. Đó chính là nghĩa
sinh khởi quán của mười hai chi nhân duyên, hay còn gọi là
quán thuận. Một đàng khác, qua tác nhân chánh kiến nhận
thức thật sự, thật lý một cách rõ ràng có trí tuệ, nên
không tạo ra mê lầm trong tác nhân tạo nghiệp hoặc phiền
não trong quá khứ hay trong hiện tại, thì trong hiện tại hay
trong tương lai sẽ không nhận thọ quả hoặc nghiệp phiền
não khổ đau, và như vậy vòng tròn mắc xích mười hai chi
nhân duyên tự diệt. Đó chính là nghĩa hoàn diệt quán của
mười hai chi nhân duyên, hay còn gọi là quán nghịch. Đây
chính là hai cách quán thuận và nghịch của thập nhị nhân
duyên.
Từ
hai cách quán này chúng hiện rõ ra nhân quả hai lớp ba đời
của thập nhị nhân duyên theo sự phân chia của Câu xá luận
9 dưới đây :
Theo
thuyết hai lớp ba đời nhân quả phân vị của Hữu bộ chủ
trương thì: Vô minh và hành là chỉ cho phiền não đã tạo
nghiệp từ đời quá khứ của chúng sanh hữu tình chỉ cho
chánh nghiệp của thân và tâm.
Y
vào nhân quá khứ này tâm thức thác sinh vào thai mẹ trong
sát-na ban đầu, lúc này phân vị hữu tình là thức. Sang sát-na
thứ hai trở về sau là phân vị của danh sắc, tuy lúc này
lục căn chưa hoàn bị. Nhưng khi thai nhi ở trong thai mẹ lục
căn đã hoàn bị rồi thì lúc này gọi là lục xứ (lục nhập).
Sau khi thai nhi ra đời từ một đến ba năm, đứa trẻ có
cảm giác tiếp xúc, đó gọi là thời gian phân vị của xúc.
Từ 4, 5 tuổi cho đến 14, 15 tuổi là thời gian tánh cảm thọ
rất mạnh , đó gọi là phân vị thọ. Từ thức cho đến
thọ là năm quả của thời hiện tại.
Sau
đó từ 16, 17 tuổi trở về sau cho đến 29 tuổi là thời
gian ái dục mãnh liệt, nên gọi là phân vị của ái. Từ
30 tuổi trở về sau tâm tham trước mạnh hơn, nên gọi là
phân vị của thủ. Và từ đây, mà tạo nghiệp nên gọi là
phân vị hữu. Ba chi này gọi là ba chi nhân của đời hiện
tại.
Do
nhân này chiêu cảm sanh đời vị lai, nên gọi là phân
vị sinh. Và cho đến khi chết đi gọi là phân vị lão tử.
Hai chi này là hai quả của đời vị lai.
Đó
là quan điểm nhân quả hai lớp ba đời của Hữu bộ giải
thích như trên. Trong nhân luôn luôn bao hàm chiêu cảm nghiệp,
và quả là khổ, cho nên mười hai duyên khởi câu nhiếp nghiệp
cảm khổ ba đường mà nhân quả không bao giờ dừng nghỉ,
và không bao giờ có đầu có cuối. Dưới đây là nhân quả
hai lớp được chi tiết hóa:
Nhân
quả của lớp thứ nhất:
Gồm
có bảy chi, và được phân chia theo tác nhân và thọ quả:
-
Chi thứ nhất (vô minh, P. avijjā), và chi thứ hai (hành, P. saṃkhārā):
Hai chi này thuộc về tác nhân quá khứ.
-
Chi thứ ba (thức, P. viññānam) thứ tư (danh sắc, P. nāmarūpam)
thứ năm (lục nhập, P. saḷāyatanam) thứ sáu (xúc, P. phasso)
thứ bảy (thọ, P. vedāna): Năm chi này thuộc về thọ quả
hiện tại.
Nhân
quả lớp thứ hai:
Gồm
có năm chi, và cũng được phân chia theo tác nhân và thọ quả:
-
Chi thứ tám (ái, P. tanhā) thứ chín (thủ, P. upādānam) thứ
mười (hữu, P. bhavo): Ba chi này thuộc tác nhân hiện tại.
-
Chi thứ mười một (sanh, P. jāti) thứ mười hai (lão tử,
P. jarāmaraṇam): hai chi này thuộc thọ quả tương lai.
Theo
những phân tích về thập nhị nhân duyên căn cứ theo thời
gian phân đoạn, nên có quá khứ, hiện tại, và tương lai
qua ba đời và hai lớp nhân quả theo hai cách quán thuận nghịch.
Cũng
trong cách quán thuận nghịch này, thì: «theo A-tỳ-đạt-ma
tạp tập luận 4, trong truyện Thế tôn thành đạo chứng quả
giải thích, Ngài cũng nhờ hai cách quán này mà khai ngộ. Đã
y cứ vào vô minh, theo thứ tự thuận quán về sự sinh khởi
của mê, gọi là tạp nhiễm thuận quán; và ngược lại từ
lão tử, theo thứ tự nghịch quán thiết lập khổ, tập, diệt,
đạo của tứ đế mà nói về sự sinh khởi của mê, gọi
là tạp nhiễm nghịch quán, để thiết lập hai cách quán thuận
nghịch dành cho lưu chuyển quán. Và hoàn diệt quán thì lập
ra hai cách quán thuận nghịch cho mười hai nhân duyên. Từ
vô minh diệt thì hành diệt thuận xuống đến lão tử, gọi
là thanh tịnh thuận quán; và từ lão tử diệt thì sinh diệt
và ngược lên đến vô minh diệt, gọi là thanh tịnh nghịch
quán27. » Có lẽ trong A-tỳ-đạt-ma tạp tập luận giải thích
về hai cách quán thuận nghịch như trên, là căn cứ vào sự
kiện từ thập nhị nhân duyên đức Phật giác ngộ và, sau
đó Ngài triển khai ra giáo lý tứ đế để nhờ đó, không
những giải thoát được khổ đau mà còn đạt được an vui
Niết-bàn qua tu tập bát chánh đạo. Thật ra giữa thập nhị
nhân duyên và tứ đế chúng không phải là một, nhưng chúng
cũng không phải khác. Do đó tuỳ theo pháp vị của chính chúng
mà chúng ta đánh giá về tác dụng của chúng. Theo đức Phật
thì Thập nhị nhân duyên là pháp tu dành cho các hàng Duyên
Giác, còn tứ đế dành cho các hàng Thinh văn. Ở đây đức
Phật cũng tuỳ theo căn cơ của hành giả mà có pháp vị để
hoàn thành khế cơ khế lý cho mỗi chúng sanh trong việc trao
truyền chánh pháp của Ngài.
Do
đó, bây giờ việc sinh tử của chúng ta không còn là một
bí mật không còn là bất khả tri nữa, mà việc từ đâu
sinh ra? chết sẽ đi về đâu? Nó rõ ràng minh bạch hiện thực
như bóng hiện trong gương. Ngay trong hiện tại, trong sắc thân
này, trong gia đình này, trong xã hội này, trong châu lục này,
trong cõi ta-bà này, trong hệ hành tinh này. Nếu chúng ta muốn
biết sự hiện hữu của ta và mọi người ở nơi đâu, qua
liên hệ nhân quả duyên khởi trong thọ quả hiện tại, thì
chúng ta cũng có thể biết được kiếp trước chúng ta đã
làm gì? đã ở đâu? đã tạo những nghiệp nhân nào trong
quá khứ? qua sự thể hiện thọ quả trong hiện tại này.
Và cũng từ đây, trong hiện tại chúng ta cũng có thể biết
mình sau khi chết sẽ đi về đâu qua tác nhân hiện tại, mà
chúng ta đã tạo ra, chúng sẽ quyết định. Vì vậy cho nên,
nếu chúng ta muốn biết nhân đời trước của chúng ta ra
sao thì cứ nhìn vào thọ quả trong hiện tại, và muốn biết
quả báo trong tương lai như thế nào thì cứ nhìn vào việc
làm hiện tại của chúng ta, thì chúng ta sẽ rõ. Việc sống
và chết của chúng ta, vì chúng liên hệ nhân quả duyên khởi
đến nghiệp nhân và nghiệp quả của biệt nghiệp cá nhân
và cộng nghiệp xã hội, nên qua sự thể hiện sống chết
này chúng ta có thể đánh giá được tác nhân xấu tốt của
cá nhân đó, trong xã hội đó, mà không sợ sai lầm trong nhận
thức phân biệt. Do đó việc tạo nhân trong hiện tại chúng
sẽ quyết định cho thọ quả khổ đau hay an vui trong tương
lai, chúng tuỳ thuộc vào tác nhân hiện tại của chúng ta
tốt hay xấu. Chính vì tác nhân hiện tại chúng sẽ chuyển
biệt nghiệp và cộng nghiệp theo nghiệp nhân thiện ác sinh
khởi và hoàn diệt theo nghĩa nhân quả, nên việc làm chủ
tác nhân cho mọi hành động của chính mình, chúng ta có thể
kiểm soát được qua sự tu tập. Đó là việc chúng ta nên
làm qua việc lựa chọn lánh ác làm lành trong hành động của
mình. Vì tác nhân hiện tại của chúng ta, chúng sẽ trở thành
thứ chủng tử di truyền làm nhân quá khứ cho thọ quả trong
tương lai, và chúng sẽ di hại đến thọ quả trong tương
lai, nếu tác nhân đó là bất thiện, nên chúng ta phải cẩn
thận trong hành động trong việc lựa chọn thiện và bất
thiện. Và nếu chúng ta muốn tiến xa hơn nữa trong việc muốn
giải thoát khỏi khổ đau trong sống chết thì chúng ta không
nên làm, tức là không tạo ra bất cứ tác nhân nào dù là
tác nhân thiện đi nữa, thì chúng ta sẽ không chịu thọ quả.
Đó chính là con đường vượt qua khỏi khổ đau trong sống
chết của pháp hoàn diệt quán. Những quan điểm giải thích
về thập nhị nhân duyên của các bộ phái Tát-bà-đa (Hữu
bộ), Tuyết Sơn, Đa Văn, Hoá Địa thuộc Tiểu thừa về sự
thực hữu của các pháp qua thập nhị nhân duyên, và dựa
vào tam pháp ấn vô thường, khổ, vô ngã mà chủ trương nhơn
không (S. pudgalaśūnyatā) pháp hữu (tam thế thật hữu, pháp
thể hằng hữu) của họ, nên sự kiện giác ngộ qua thập
nhị nhân duyên được họ giải thích theo những thủ đắc
của họ có được qua những lời dạy của đức Phật như
những giải thích ở trên.
Nhưng
đối với các nhà Kinh bộ cũng thuộc Tiểu thừa, thì họ
không tán đồng thuyết của Hữu bộ về sự thật hữu
của các pháp qua nhân quả hai lớp ba đời của thập nhị
nhân duyên. Kinh bộ đã phủ nhận quan điểm này, và chỉ
chấp nhận có tâm cùng tứ đại là thật tại, và chỉ có
hiện tại mới là thật hữu, còn quá khứ thì đã đi qua,
và tương lai thì chưa đến, và ngay đến hiện tại cũng chưa
chắc đã tồn tại, mà ít nhất chỉ có sự tồn tại của
một thứ chủng tử mà thôi. Và cũng từ đây chính là khởi
nguyên của thuyết chủng tử của Duy thức, và cũng là cơ
sở phát triển Trung quán và các nhà Đại thừa sau này, bằng
cách phủ định tất cả mọi sự hiện hữu các pháp được
gọi thực hữu của các phái Tiểu thừa nói trên.
Theo
28 Thành duy thức luận 8, thì Thập nhị nhân duyên được
giải thích như sau:
Từ
vô minh cho đến hữu là 10 chi nhân. Sanh, lão tử là 2 chi quả,
từ sự phân chia này thiết lập nhân quả nhất trùng. Nhưng
vì nhân cùng quả không cùng ở trong hiện tại mà phải khác
đời, nên thiết lập nhân quả nhất trùng hai đời:
Vì
hai chi vô minh và hành là nhân của năm chi (từ thức cho đến
thọ,) nên hai chi vô minh, và hành là chi năng dẫn, còn năm
chi kia là chi sở dẫn. Vì vậy nên bảy chi này gọi chung là
nhân dẫn dắt.
Vì
ba chi ái, thủ, hữu là nhân có thể sinh ra hai chi sinh, lão
tử đời vị lai, nên ba chi này gọi là chi năng sinh, hay là
nhân sinh khởi, còn lão tử gọi là chi sở sinh hay là sở
dẫn sinh.
Tuy
ở đây có phân chia ra chi năng dẫn và chi sở dẫn; chi năng
sinh và chi sở sinh, nhưng chúng vẫn không ngoài ý nghĩa duyên
khởi, hay y tha khởi này. Cho nên sự hiện hữu của nhất
trùng hai đời cũng chỉ là một sự hiện hữu giả danh trong
ý nghĩa duyên khởi hiện khởi mà thôi.
Theo
các nhà Duy thức của Thành duy thức (Siddhi), và Nhập lăng
già (Lankāvatāra) cho rằng các nhà Tiểu thừa nói chung và
các nhà hữu bộ nói riêng chỉ biết nắm giữ hiển giáo
của đức Phật chứ không biết gì về mật giáo; họ chỉ
chấp nhận sự sinh khởi về mặt hiện tượng về thập nhị
nhân duyên của sự vật mà thôi, chứ không tìm hiểu tính
bất sinh căn bản của sự vật, và với lập trường nhơn
không, pháp hữu nên họ xem ba giới là thật có, có sự sai
biệt giữa chủ thể và đối tượng, tự chấp nhận uẩn,
xứ, giới, tâm, nhân duyên, sinh, trú, dị, diệt luôn hiện
hữu. Trong khi đức Phật đã từng tuyên bố: «Apratītyasamutpanno
dharmaḥ kaścin na vidyate.» (Không bao giờ có thể có một sự
vật gì phát sinh mà không có nhân duyên29 .) Họ đã không
để ý đến và bỏ quên, nên không biết đến pháp không
(S. dharmaśūnyatā), khi đức Phật dạy: «Mọi vật đều vô
thường, mọi vật đều vô ngã.» Khi đề cập về lý duyên
khởi Laṅkāvatāra cho rằng vì hiểu được muôn vật phát
sinh do nhân và duyên, nên đoạn trừ được mọi vọng tưởng
xem mọi sự vật không hiện hữu cho là hiện hữu, và xem
sự phát sinh của chúng là từ từ hay đột khởi. Theo Laṅkāvatāra
thì duyên khởi phát sinh do hai cách: ngoại nhân, ngoại duyên
như đồ gốm, bơ, cây con v.v… và phát sinh do nội nhân, nội
duyên như vô minh, ái, nghiệp v.v… Vì vậy nên các nhà duy
thức cho lý duyên khởi thuộc về lãnh vực của vọng tưởng
(parikalpana) chứ không phải thực hữu.
Theo
các nhà Duy thức chỉ có ba sự thật mà thôi đó là: Biến
kế sở chấp S.parikalpana), Y tha khởi (S.paratantra), và Viên
thành thật (S. pariniṣpanna). Theo ngài Asaṅga (Vô Trước)30
sự liên hệ của ba sự thật này được trình bày như sau:
«Sự thật về Viên thành thật là sự thật nói đến sự
không thể hiện dưới hình thức Parikalpita hay Paratantra, và
không phải không hiện hữu dưới hình thức Pariniṣpanna.
Sự thật này không khác, vì cả hai sự thật trước không
khác với sự thật sau.»
Về
sự thật thứ nhất Parikalpita: là nói đến mọi sự vật
hiện hữu được là nhờ vào nimitta (tướng: về hình sắc)
và lakṣaṇa (tánh: khổ, lạc…) được gán vào cho sự vật
ấy. Ngược lại nếu sự vật tướng và tánh của chúng không
được gán vào thì chúng sẽ không hiện hữu. Vậy sự hiện
hữu có được của sự vật là do con người tưởng tượng
đặt lên cho chúng, kể cả pháp của đức Phật. Do đó sự
hiện hữu này chỉ là một sự hiện hữu trong tưởng tượng
của con người, chúng không có liên hệ gì đến sự thật.
Vì vậy chúng là Parikalpita (biến kế sở chấp). Đó là cách
giải thích của các nhà Duy thức trong tập Siddhi (Thành duy
thức). Cũng vậy tập Lankàvatàra thì cho: mọi sự vật duyên
khởi biết được là nhờ vào các tướng và tánh của chúng.
Tướng và tánh chia ra làm hai loại: một, sự vật chỉ nhờ
vào khía cạnh tổng quát nội và ngoại của nimittta mà biết;
hai, sự vật phải nhờ vào đặc tướng và tánh nội ngoại
cả hai nimitta-laksana phát sinh mà biết.
Về
sự thật thứ hai Paratantra: Đứng về mặt sinh khởi, sự
hiện hữu của mọi sự vật được hình thành nhờ vào óc
tưởng tượng và chúng được y cứ vào một sự vật khác
để sinh khởi (Paratantra). Do đó sự vật không còn là nguồn
gốc chính chúng phát sinh như lúc ban đầu nữa. Vì vậy dù
sự vật, thiện, ác, vô ký, hay ba giới, tâm, và tâm sở luôn
luôn vẫn lệ thuộc vào tưởng tượng, và sự hiện hữu
của chúng cũng khởi lên từ các nhân và duyên mà sinh khởi,
có nghĩa là chúng y vào các pháp khác mà sinh khởi để hiện
hữu, và vì vậy không thể gọi chúng là hiện hữu thật
sự.
Về
sự thật thứ ba Pariniṣpanna: là sự thật tối cao thuộc
về Paramrārtha (chân đế) hay Tathatā (như thật tánh) chúng
liên hệ đến Niết-bàn, tịnh lạc v.v… mà tất cả phiền
não và nghiệp chướng được diệt tận. Sự thật này thuần
nhất không có phân biệt giữa chủ thể và vật thể như
Paratantra. Về phương diện sự tướng thì cũng có thể gọi
là Dharmatā (pháp nhĩ như thị), hay nói một cách khác là tối
thượng tiềm tàng trong thế giới hiện tượng.
Đó
là ba sự thật của các nhà Duy thức, qua ba sự thật này
thì thập nhị nhân duyên chúng thuộc về hai sự thật trên
và chúng được coi như là một sự hiện hữu không thật
có, chúng có được là do nhân và duyên mà hiện hữu. Bởi
vậy sự hiện hữu của chúng cũng là một thứ vọng tưởng
do sự tưởng tượng của con người đặt ra cho chúng, chúng
thuộc về Samvṛti (tục đế), chỉ có sự thật thứ ba mới
là Paramārtha (chân đế).
Cũng
như các nhà Duy thức, các nhà Đại thừa nhất là Trung quán
rất tán thán công thức thập nhị nhân duyên này, nhưng họ
không mấy chú tâm về ý nghĩa của những vòng chuyền công
thức này, vì ở đây họ chỉ chú tâm vào giáo lý chính đó
là dharmaśūnyatā (pháp không) trong đó có cả pudgalaśūnyatā
(nhơn không). Nhờ hai pháp này xứng hợp với quan điểm về
sự thật của họ, do đó các nhà Đại thừa và Trung quán
đã xem đức Phật có hai hình thức giáo lý để dạy người,
một là tục đế, và một là chơn đế. Ở đây thập nhị
nhân duyên được các Ngài liệt vào hàng tục đế chứ không
phải chân đế như các nhà Tiểu thừa và Hữu bộ đã chủ
trương.
Ngài
Nāgārjūna (Long Thọ) chủ trương mọi vật đều không (sarvaṃ
śūnyam) như đức Phật đã từng dạy: «Mọi vật đều vô
thường, mọi vật đều vô ngã,» không có tự tính, nên các
pháp hiện hữu có được là do duyên sinh, ngay cả thập nhị
nhân duyên cũng chỉ là một hiện hữu do duyên, nên chúng
cũng không thật hữu, chỉ là sự hiện hữu giả danh. Như
hai bài kệ mở đầu trong chương quán nhân duyên Trung luận
của ngài Nāgārjūnā, Phạm chí Thanh Mục thích như sau: «Như
trong kinh Bát-nhã ba-la-mật, Phật bảo ngài Tu-bồ-đề: "Bồ
tát khi ngồi ở đạo tràng, quán thập nhị nhân duyên cũng
như hư không, không cùng tận." Sau đức Phật diệt độ 500
năm, trong thời kỳ tượng pháp, căn tánh con người trở thành
ám độn, đắm sâu các pháp; tìm tướng quyết định nơi
mười hai nhân duyên, 5 ấm, 12 nhập, 18 giới. Không hiểu thâm
ý của Phật mà chỉ chấp vào văn tự. Nghe trong Đại thừa
nói: "Rốt ráo Không";
chẳng biết vì lý do gì nói Không, liền phát sinh kiến chấp
nghi ngờ rằng: "Nu tất cả rốt
ráo là Không, làm thế nào phân biệt báo ứng tội phước
v.v…" Và như vậy, thì không có thế
đế và đệ nhất nghĩa đế. Chấp thủ tướng Không ấy,
khởi lên sự tham đắm, ở trong lý rốt ráo Không phát sinh
vô số sai lầm. Vì những lý do đó, nên Ngài Long Thọ làm
bộ luận này.31 » Theo giải thích của Phạm chí Thanh Mục,
thì ở đây, Bồ tát Long Thọ muốn chúng ta nhận thức rõ
ràng và hiểu biết thêm về lý nhân duyên sanh một cách hữu
lý qua mười hai nhân duyên cũng như các pháp khác, mà không
rơi vào thiên kiến, mê chấp, cố định. Vì Phật Pháp là
pháp bất định, nên chúng phải được thích ứng và
thể hiện qua mọi thời gian, mọi không gian, tùy căn cơ của
mọi từng lớp chúng sinh, trình độ trí thức hay kém trí
thức. Do đó, chúng không phải là pháp cố định độc lập,
và hiện hữu thật sự, mà chỉ là một hiện hữu giả tạm.
Chính vì sự hiện hữu giả tạm nên chúng không có tự tánh
riêng của chính nó, chúng mang bộ mặt không tánh; vì vậy
sự hiện hữu có được của chúng là do nhân do duyên
mà có. Do đó chúng được gọi là Sarvam Sūnyam. Bịnh trầm
trọng của chúng sanh là bịnh thiên kiến, cố chấp; cho rằng
các pháp thường tồn, đoạn diệt, hay là do Thượng đế,
Phạm Thiên sáng tạo v.v…. chính những nguyên nhân cố chấp
này làm trở ngại con đường khai phóng tự tại giải thoát.
Cố chấp là không có tinh thần uyển chuyển, mở tầm mắt,
tâm hồn khoáng đại, để nhận lãnh và quan sát cùng tận
chân lý phổ quát, tòan diện. Sự thật ngày nay không ai còn
nghĩ rằng sự vật trong vũ trụ này là từ vô nhân hay ngẫu
nhiên có, mà không phải từ nhiều nhân tố, phương tiện
điều kiện hợp thành, như cái bàn, cái ghế. Ngay bản thân
chúng ta, cũng do nhiều nhân tố hợp thành… Nhưng chúng ta
đừng khẳng định rằng tất cả các pháp đều do nhân duyên
sanh mà cố chấp vào nhân duyên, vì nhân duyên cũng không ngoài
các pháp.
Qua
hai bài tụng mở đầu trong chương quán nhân duyên, Bồ-tát
Long Thọ đã nói lên sự sai lầm không những của các phái
ngoại đạo vào lúc bấy giờ, mà ngay trong nội giáo cũng
có quan niệm sai lầm về các vấn đề: Sinh, diệt, thường
đoạn, một, khác, đến, đi trong nhận thức của họ. Và
14 bài tụng tiếp theo, Bồ-tát Long Thọ tuần tự chỉ
ra những nhận thức sai lầm của họ trước hết ngài khẳng
định rằng:
Các
pháp không tự sinh,
Không
từ cái khác sinh,
Không
từ cả hai, không vô nhân.
Thế
nên biết không sinh . [1]
Theo
Ngài các pháp xưa nay vốn không tự chúng, sinh ra, cũng không
từ cái khác sinh ra, từ cả hai (tự và tha) sinh ra, hay không
nhân sinh ra nên gọi là không sinh, Ngài dạy tiếp:
Như
tự tánh các pháp,
Không
tồn tại trong duyên.
Vì
vốn không tự tánh,
Nên
tha tánh cũng không.[2]
Tất
các pháp đều do nhân duyên sinh nên chính chúng không có tự
tánh. Tự tánh là chỉ bản thể thường trú mà Bồ Tát Long
Thọ gọi là Śūnya, tánh chân không. Bản thể này không phải
từ nhân duyên hay phi nhân duyên. Do đó tự tánh bản thể
chân không là tánh bất sanh bất diệt… và:
Nhân
duyên, thứ đệ duyên,
Duyên
duyên, tăng thượng duyên;
Bốn
duyên sanh các pháp,
Không
có duyên thứ năm.[3]
Nhưng
nếu chúng ta quan niệm rằng, ngoài pháp nhân duyên sanh có
một tự tánh thường trú khác, thuộc phi nhân duyên, quan niệm
như thế cũng là sai lầm thiên kiến. Còn có quan niệm về
hữu nhân duyên, phi nhân duyên v.v… là còn các biên chấp
trước có không. Ngài tiếp:
Quả
là từ duyên sanh,
Hay
là phi duyên sanh?
Chính
duyên ấy có quả,
Hay
là Duyên không quả? [4]
Chúng
ta thường hiểu quả là từ nhân duyên sanh ra. Như thế với
nhân giống nhau hay khác? Theo quan niệm rằng quả không khác
nhân, bởi nhân sanh ra quả. "Nhân nào quả ấy" quan niệm như
thế không phải sai, song không phải hoàn toàn đúng. Bởi vì,
nếu quả giống nhân, nhân quả không khác, như vậy người
ta đặt danh từ nhân quả làm gì? Nhân quả không khác, có
nghĩa nhân tức là quả, quả tức là nhân. Và như thế nhân
quả là một. Khi nói nhân trong ấy đã có quả thì không cần
nói quả của nhân, thêm thừa. Ngài tiếp:
Quả
sanh do pháp ấy,
Pháp
ấy gọi là duyên.
Nếu
quả ấy chưa sanh,
Sao
không nói phi duyên?[5]
Quả
phát sinh từ duyên, và như vậy duyên có trước quả có sau.
Nếu quả chưa phát sinh thì lúc này chưa gọi là duyên. Như
chiếc bình có được là nhờ đất, nước phối hợp mà sinh
ra; thấy bình thì biết đất, nước v.v… là duyên của bình.
Nếu bình kia chưa có thì tại sao không gọi đất nước là
phi duyên? Vì vậy cho nên quả không phải phát sinh từ duyên.
Từ duyên còn không sinh huống chi là phi duyên? Ngài tiếp:
Quả
trước ở trong duyên,
Có,
không đều bất thành.
Trước
không, duyên cái gì?
Trước
có, cần gì duyên? [6]
Như
nếu nói quả khác với nhân. Điều này cũng không đúng. Nhân
khác, quả khác thì cũng như nói hột xoài (nhân) sanh ra trái
mít (quả). Quan niệm trong nhân đã có quả, trong nhân không
có quả, quả chẳng phải là nhân duyên, hữu quả vô quả,
phi nhân, phi quả… là quan niệm còn trong tư tưởng lẫn quẩn.
Thấu triệt chân lý Phật giáo là người phải nhận định
phân minh các nghĩa hẹp, nghĩa rộng, sự lý và tương đối
tuyệt đối dung hòa không gian thời gian, tùy duyên bất biến,
bất biến tùy duyên. Ngài tiếp:
Như
quả không có sanh,
Cũng
chẳng phải không sanh,
Chẳng
phải có không sanh,
Sao
được nói có duyên? [7]
Bài
tụng này phê phán khái niệm “nhân” hay nguyên nhân (hetu),
tức duyên thứ nhất trong bốn duyên. Nhưng theo ngài Cát Tạng,
cả 4 bài tụng trên đều nhắm phê phán về nhân duyên; 3
bài kế tiếp, phê phán 3 duyên còn lại. Ngài tiếp:
Quả
nếu khi chưa sanh,
Thì
không thể có diệt.
Pháp
diệt, làm sao duyên,
Nên
không thứ đệ duyên. [8]
Bài
tụng này nói lên quả vị lai chưa sinh, thì không thể đề
cập đến cái diệt của qủa chưa sinh thì cần gì đến duyên
thứ đệ? Trường hợp quả vị lai đã sinh, thì có cần đến
duyên thứ đệ không? Trong cả hai trường hợp này cũng
không cần duyên thứ đệ. Ngài tiếp:
Pháp
chân thật vi diệu,
Như
Chư Phật đã nói:
Đó
là pháp không duyên,
Vậy
đâu có duyên duyên [9]
Vì
vậy, cho nên Bồ tát Long Thọ áp dụng luận cứ uyển chuyển
bằng học thuyết "Tánh Không" trong Trung Quán luận, bắt đầu
bằng nguyên lý nhân duyên sanh. Vì đây là đầu mối đưa
đến diệt vọng chấp và giải thoát toàn diện, giác ngộ
viên mãn qua lý Trung đạo Đệ nhất nghĩa đế. Ngài dạy
tiếp:
Các
pháp không tự tánh,
Nên
không có tướng có.
Nói
rằng: "Cái này có,
Nên
kia có." Không đúng. [10]
Các
pháp từ các duyên phát sinh, nên tự chúng không có định
tánh. Vì không có định tánh nên không có tướng có. Vì không
có tướng có nên làm sao bảo là :«cái này có, nên cái kia
có?» Cho nên quan điểm này cũng không đứng vững. Ngài tiếp:
Trong
nhân duyên riêng, chung,
Không
thể tìm thấy quả.
Trong
nhân duyên nếu không,
Làm
sao từ duyên khởi?[11]
Cho
dù là tập hợp chung hay riêng biệt các duyên, thì chúng ta
cũng không tìm thấy được quả. Và nếu trong nhân duyên chung
và riêng không có qủa thì làm sao bảo là qủa từ nhân duyên
phát sinh? Hơn nữa, Ngài tiếp:
Nếu
nói duyên không quả,
Mà
từ duyên phát sanh;
Quả
ấy sao chẳng từ
Trong
phi duyên phát xuất? [12]
Nếu
không tìm thấy qủa trong duyên, mà nói từ duyên phát sinh.
Vậy tại sao không nói là quả ấy phát sinh từ phi duyên?
Ngài tiếp:
Nếu
quả từ duyên sanh;
Duyên
ấy không tự tánh.
Từ
vô tự tánh sanh,
Sao
được từ duyên sanh. [13]
Quả
chẳng từ duyên sanh,
Không
từ phi duyên sanh.
Vì
quả vốn không có,
Duyên,
phi duyên cũng không [14]
Nếu
quả mà từ duyên phát sinh, thì duyên ấy không có tính cố
định. Nếu không có tự tính (không có tính cố định), thì
sẽ không có pháp. Nếu không có pháp thì làm thế nào để
phát sinh? Vì vậy cho nên quả không từ duyên sinh. Không từ
duyên sinh là một hình thức của phủ định duyên, nên nói
là phi duyên. Nhưng duyên đã không thì làm gì có pháp phi duyên.
Hai trường hợp này không sinh quả, vì vậy quả không có.
Khi quả không có thì duyên cùng phi duyên cũng không.
Từ
những nhận thức và chủ trương sai lầm về sự thực hữu
của các pháp nói chung và của thập nhị nhân duyên của các
nhà tiểu thừa. Bồ-tát Long thọ đã phủ định tất cả
mọi kiến chấp sai lầm này và đưa sự mâu thuẫn phi lý
của chính họ trong lý luận và nhận thức về các pháp thực
hữu, và chủ trương Pháp không. Khi các nhà Tiểu thừa nghe
các nhà Đại thừa chủ trương Pháp không (dharmaśūnyatā)
thì các nhà Tiểu thừa đặt vấn đề là: «nếu mọi sự
vật là không thật có, thì sự tìm hiểu về một sự vật
không thật có là điều phi lý.» Trước hết ngài cho rằng
các nhà Tiểu thừa đã không hiểu được nghĩa của từ Śūnyatā,
nên cho rằng Śūnyatā là đối lập với aśūnya (thực hữu),
do đó Śūnyatā này có nghĩa là không, trống rỗng, là hư
vô, không có gì hết, theo nghĩa đoạn diệt nên có những
nạn vấn như vậy. Theo đó Ngài Nāgārjūna đưa ra những phi
lý trong cách giải thích sai lầm về các pháp thật hữu của
các nhà Tiểu thừa để trả lời cho nạn vấn của họ như
sau: Nếu các pháp vốn tự chúng hiện hữu thì sẽ không bị
lý nhân duyên chi phối, và như vậy thì không cần có nhân
có duyên, có người làm và có việc làm. Do đó chủ trương
của Tiểu thừa phản lại sinh, diệt, nhân quả, tội phước,
cho đến các Thánh quả. Vì vậy việc các nhà Tiểu thừa
chủ trương mọi sự vật tự thật hữu không thể chấp nhận
được, trong khi theo Ngài Śūnyatā như nghĩa hai bài tụng dưới
đây:
Pháp
do các duyên sanh,
Tôi
nói đó là không,
Cũng
chính là giả danh,
Cũng
là nghĩa Trung đạo.
Chưa
từng có một pháp,
Không
từ nhân duyên sanh.
Cho
nên tất cả pháp,
Không
gì không phải Không33 .
Và
chính họ đã phản lại lời dạy của đức Phật đã từng
tuyên bố: «Apratītyasamutpanno dharmaḥ
kaścim na vidyate.» (Không bao giờ có
thể có một sự vật gì phát sinh mà không có nhân duyên).
Lời tuyên bố của đức Phật này, nó củng cố và phù hợp
với định nghĩa Śūnyatā theo các nhà Đại thừa và đã làm
lung lay tận cùng nền tảng của chủ trương thực hữu của
các nhà Tiểu thừa. Thật sự nếu mọi vật mà có thật hữu
(aśūnya) và chúng sanh không nhân không duyên mà hiện hữu,
thì sẽ không có vật gì là vô thường, và cũng từ đó chúng
sanh sẽ không có khổ đau. Nhưng trên thực tế thì chúng sanh
đang sống trong khổ đau, vì vậy cho nên ngài Thánh Thiên (Śāntideva)
đã nói: «con người vì vô minh (avidyā) mà gán sự hiện hữu
(sat) cho sự vật không hiện hữu (asat), tự ngã (attā) cho
sự vật không có ngã (anatta). Vô minh này sẽ chấm dứt khi
nào vị này nhận chân được (paramatthatā) sự vật hiện
hữu như giấc mộng chiêm bao hay như tiếng vọng. Khi nào vô
minh diệt, các vòng chuyền khác trong sợi dây chuyền nhân
duyên sẽ không có cơ hội để khởi và nhờ vậy, người
ấy chứng Niết-bàn 34 » Từ những giải thích chi tiết trên,
chúng ta thấy rõ ràng Pariniṣpanna (viên thành thật) của các
nhà Duy thức và Paramārtha (chân đế) của các nhà Trung quán
nêu rõ sự thật theo quan điểm của họ, thì chỉ có sự
thật này là sự thật độc nhất, liên hệ đến Niết-bàn
tịnh lạc, sau khi tất cả phiền não nghiệp chướng được
diệt tận, và loại bỏ tất cả các pháp khác; cho rằng chúng
chỉ hiện hữu giả tạm trong một thế giới không thật có,
đó là thế giới Parikalpita (biến kế sở chấp) hay samvṛti
(tục đế), nhưng vẫn xem sự sinh diệt của các pháp tục
đế đều do các nhân hay duyên chi phối. Nói một cách khác,
các pháp tục đế luôn luôn chịu sự chi phối và lệ thuộc
vào định luật nhân quả của Tiểu thừa, hay luật Pratītyasamutpāda
(duyên khởi) của các nhà Đại thừa và Trung quán, hay Paratantra
(y tha khởi) của các nhà Duy thức.
Tóm
lại, qua những trình bày về mười hai nhân duyên, cho chúng
ta thấy được sự khác biệt giữa Đại thừa và Tiểu thừa
trong nhận thức. Một đàng căn cứ vào ba pháp ấn cho rằng
ngoài nhơn không ra còn tất cả các pháp đều là thật hữu,
nên thập nhị nhân duyên thuộc về chân đế, chúng thuộc
về pháp vô vi; chỉ có nhơn không mới là tục đế, chúng
thuộc về pháp hữu vi sinh diệt. Một đàng khác căn cứ vào
lời tuyên bố của đức Phật: «Mọi
vật đều vô thường, mọi vật đều vô ngã.»
mà chủ trương Sarvam Sūnyam, không những chỉ có nhơn không
mà còn có pháp không, và do đó tất cả các pháp đều thuộc
về pháp sinh diệt không tự tánh, chúng thuộc vào sự chi
phối của nhân và duyên sinh diệt nên chúng thuộc về tục
đế.
Qua
hai sự giải thích này về thập nhị nhân duyên, thật ra cả
hai đều căn cứ vào những lời dạy của đức Phật để
giải thích. Nhưng trên căn để của những lời dạy này,
chúng thể hiện ra được vấn đề khế cơ khế lý của đức
Phật khi tuyên thuyết ra những điều này, và như vậy vấn
đề căn cơ được đặt ra ở đây. Một, đức Phật dùng
giáo lý nhân quả để thuyết minh về tội phước báo ứng,
sinh tử Niết-bàn từ thấp đến cao, để hướng dẫn cho
những căn cơ chúng sanh nào phù hợp với chúng, với mục
đích là dẫn dụ chúng sanh giải thoát khổ đau sinh tử
bằng vào những hành động tạo nhân như thế nào thì sẽ
thọ quả như thế đó trong thế giới tục đế; nhưng nếu
nhân quả, trong thế giới tục đế này mà thấy được bản
chất không tự tánh của chúng qua duyên khởi thì chúng ta
sẽ thoát khỏi sinh tử khổ đau. Thật ra khi đức Phật dạy
về nhân qủa Ngài không phải không dạy cho mọi người về
giáo lý duyên khởi nhưng vì trình độ căn cơ tiếp thu không
hết ý của đức Phật, nên giáo lý duyên khởi đã bị các
bộ phái và các nhà Tiểu thừa hiểu một cách hời hợt bên
ngoài, mà vấn đề cốt tủy sâu thẳm đằng sau họ không
thấy đến, nên chỉ chấp nhận chúng trên phương diện áp
dụng cho các pháp hữu vi mà thôi. Do đó nhận thức của
họ về pháp hữu dành cho thập nhị nhân duyên theo đó cũng
trở nên sai lầm trong phương diện cứu cánh rốt ráo thực
hữu của chúng. Một, đức Phật dùng giáo lý duyên khởi
thuyết minh về sự hiện hữu có được các pháp là do nhân
và duyên, và sự hiện hữu đó là một hiện hữu không có
tự tánh. Vì vậy cho nên đức Phật luôn luôn nhấn mạnh
đến sự quan trọng của nhân duyên qua lời dạy: «Apratītyasamutpanno
dharmaḥ kaścim na vidyate.» (Không bao
giờ có thể có một sự vật gì phát sinh mà không có nhân
duyên). Ở đây chúng ta nên biết rằng,
tuy đức Phật nhấn mạnh đến sự quan trọng của nhân duyên,
nhưng nhân duyên không phải là pháp cứu cánh, do đó nhân
duyên không ngoài các pháp, nên chúng vẫn là pháp thuộc thế
giới tục đế chứ không phải chân đế, vì vậy muốn đạt
được đệ nhất nghĩa.
Cho
nên trong kinh nói,
Nếu
thấy pháp nhơn duyên.
Thì
có thể thấy Phật,
Thấy
Khổ, Tập, Diệt, Đạo.35 [ 379]
Ở
đây, nếu ai thấy tất cả pháp thế gian (thuộc tục đế)
đều từ các duyên mà sanh khởi là Không, thì người ấy
có khả năng thấy pháp thân Phật, đẩy lùi vô minh, thêm
lớn trí tuệ, và có thể thấy được bốn Thánh đế khổ,
tập, diệt, đạo. Thấy bốn Thánh đế, đạt đến bốn Thánh
quả, diệt mọi khổ não chứng đắc Niết-bàn an lạc. ❏
T.Đ.T.
[1]
Quá khứ hiện tại nhân quả kinh, 过 去 现 在 因 果 经，
Đ.3, q.3, tr. 639c-641b
[2]
Có nhiều kinh theo hệ Đại thừa cho rằng, Thái tử xuất
gia năm 19 tuổi và thành đạo năm 30 tuổi. Ở đây chúng tôi
theo kinh Đại Bát Niết-bàn của Trường bộ 1 tr. 651, bản
dịch HT.T. Minh Châu, và Nhất-thiết hữu bộ Tỳ-nại-da tạp
sự (Đ. XXIV, tr. 382) thì Ngài xuất gia năm 29 tuổi và
thành đạo vào năm 35 tuổi.
[3]
Quá khứ hiện tại nhân quả kinh, 过 去 现 在 因 果 经，
Đ.3, q.3, trang 642a-642b
[4]
Nhất thiết chủng trí, 一 切 种 智, Skt: Sarvathā-jñāna, là
một trong ba trí, 1. Nhất thiết trí, 一 切 智，là trí hiểu
biết tất cả tổng tướng của các pháp, tức là chỉ cho
không tướng. Đây là trí của thinh văn, Duyên giác. 2. Đạo
chủng trí, 道 种 智， là trí hiểu biết tất cả biệt tướng
của các pháp. Đây là trí của Bồ-tát. 3. Nhất thiết chủng
trí, 一 切 种 智, là trí thông đạt tổng tướng cùng
biệt tướng các pháp, chỉ cho trí của Phật.
[5]
(Pāli: Samyutta Nikāya No XII. Vol. 11 , p. 101-106; Hán:
Tạp A-hàm 12.) Nguyên Thủy Phật giáo tư tưởng luận, trang
233-235., bản dịch HT. Thích Quảng Độ.
[6]
Chủ trương của Hữu bộ về sự thật hữu của các pháp.
Từ sự bất đồng về chủ trương này Kinh lượng bộ ra
đời, và tách ra thành một phái riêng.
[7]
« Kinh Đại bản,» Trường bộ; D. 14. Mahāpadāna II, p. 31)
[8]
Samyutta Nikaya No XII. vol 11.
[9]
«Kinh Đại duyên,» Trường bộ; D 19. Mahānidana sutta.)
[10]
Luận Đại Tỳ-bà-sa 24. Vạn bản tr. 98.
[11]
Nguyên Thủy Phật giáo tư tưởng luận , trang 239. bản dịch
HT Thích Quảng Độ.
[12]
Nguyên Thủy Phật giáo tư tưởng luận , trang 221. bản dịch
HT Thích Quảng Độ.
[13]
Đ. 2, Tạp A-hàm kinh, q. 12, kinh 334, tr. 92b-92c.
[14]
Nhân duyên pháp, hay lý duyên khởi. Pāli: paṭiccasamuppāda.
[15]
Duyên sanh pháp, hay duyên dĩ sanh. Pāli: paṭiccasamuppanna dhamma.
[16]
Pāli: uppādā vā tathāgatānaṃ anuppādā vā tathāgatānaṃ, ṭhitā
va sā dhātu dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā idappaccayatā, Các
Như lai xuất hiện hay không xuất hiện, giới này (đạo lý
này) vốn thường trú; đó là tính a n trụ của pháp (pháp
trụ tánh), tính quyết định của pháp (pháp vị tánh), và
tính y duyên (tương y tương duyên).
[17]
Pháp trụ, pháp không 法住, 法空; trong bản Pāli: dhammāṭṭhitatā
(pháp trụ tánh), dhammaniyāma (pháp vị tánh, pháp định tánh).
[18].
Pāli: katame ca, bhikkhave, paṭiccasamuppannā dhammā? jarāmaraṇaṃ,
bhikkhave, aniccaṃ saṃkhataṃ paṭiccasamuppannaṃ khayadhammṃ
vayadhammaṃ virāgadhammaṃ nirodhadhammaṃ, các pháp duyên sanh
(duyên sanh pháp) là gì? Già chết là vô thường, hữu vi, do
duyên mà khởi, chịu quy luật đào thải, tiêu vong, ly tham,
diệt tận.
[19]
Hán: tiền tế 前際, Pāli: pubbantaṃ
[20]
Pāli: ahosiṃ nu kho ahaṃ atītamaddhānaṃ, nanu kho ahosiṃ atītamaddhānaṃ,
kiṃ nu kho ahosiṃ atītamaddhānaṃ, kathaṃ nu kho ahosiṃ atītamaddhānaṃ,
kiṃ hutvā kiṃ ahosi nu kho ahaṃ aittāmaddhānaṃ, quá khứ tôi
hiện hữu hay không hiện hữu? Quá khứ tôi là gì, tôi là
thế nào? Quá khứ, do hiện hữu cái gì mà tôi hiện hữu?
[21]
Pāli: etarahi paccuppannaṃ addhānaṃ ajjhattaṃ kathaṃkathī bhavissati,
hoặc ở đây trong đời hiện tại mà nên trong có nghi hoặc.
[22]
Pāli: ahaṃ nu kho’smi, no nu kho’ smi, kiṃ nu kho’smi, kathaṃ
nu kho’smi, ayaṃ nu hko sattā kuto āgato, so kuhiṃ gamissatī’ti,
ta đang hiện hữu, hay không đang hiện hữu? ta đang là cái
gì? ta đang là thế nào? Chúng sanh này từ đâu đến? Rồi
nó sẽ đi đâu?
[23]
Hán: kiến sở hệ 見所繫. Pāli: diṭṭhi-saṃyojana.
[24]
Kỵ húy cát khánh kiến sở hệ ? 忌諱吉慶見所繫
[25]
Đ. 31, A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận, 阿 毗 达 磨 俱舍論
tr. 48c- 49a
[26]
Hán: Thị hữu cố bỉ hữu, thị sinh cố bỉ sinh; thị không
cố bỉ không, thị diệt cố bỉ diệt, 是有故彼有， 是生
故彼生；是空故彼空，是滅故彼滅 .
[27]
Phật quang Đại từ điển, 佛 光 大 辞 典 1, tr. 338c-339a
[28]
Đ. 31; No. 1585, Thành duy thức luận, tr. 42b-43c
[29]
Đại thừa và sự liên hệ với Tiểu thừa. tr. 353. Bản dịch
HT. Thích Minh Châu.
[30]
Đại thừa và sự liên hệ với Tiểu thừa. tr. 366. Bản dịch
HT. Thích Minh Châu.
[31]
Đ. 30, No. 1564, Trung luận 1, chương Quán nhân duyên
đệ nhất; tr. 1b-1c
[32]
Đ. 30, No. 1564, Trung luận 1, chương Quán nhân duyên
đệ nhất; tr. 2b-3b
[33]Đ.
30, No. 1564, Trung luận 1, chương Quán Tứ đế đệ
nhị thập tứ; 观 四 谛 品 第 二 十 四， Ārya-satya parīkṣā;
tr. 33b.
[34]
Đại thừa và sự liên hệ với Tiểu thừa. tr. 361-362. Bản
dịch HT. Thích Minh Châu.
[35]
Đ. 30, No. 1564, Trung luận 1, chương Quán Tứ đế
đệ nhị thập tứ; 观 四 谛 品 第 二 十 四， Ārya-satya
parīkṣā; tụng 379, tr. 34c.
