Trọng tâm của giáo lý
đức Phật nằm trong Tứ diệu đế (Cattàri Ariyasaccani) mà
Ngài tuyên dương ngay trong bài thuyết pháp đầu tiên[1]
của Ngài cho những người bạn cũ, 5 nhà khổ hạnh ở vườn
Lộc uyển (Isipatana-Sarnath ngày nay) gần Benarès (Ba-la-nại).
Trong bài thuyết pháp ấy như chúng ta thấy trong nguyên bản,
Tứ diệu đế (bốn chân lý cao cả) được nói một cách
vắn tắt. Nhưng có vô số những chỗ khác trong các kinh điển
nguyên thủy trong ấy Tứ diệu đế được giảng đi giảng
lại với nhiều chi tiết hơn, và bằng nhiều cách khác nhau.
Nếu nghiên cứu Tứ Diệu Ðế này qua những tài liệu và
giải thích ấy, ta sẽ có được một tường thuật khá đứng
đắn và chính xác về những giáo lý tinh yếu của đức Phật
theo những bản kinh Nguyên thủy.
Bốn chân lý cao cả ấy
là:
Khổ
(Dukkha)[2]
.
Tập (Samudaya), sự phát sinh hay nguồn
gốc của khổ.
Diệt (Nirodha), sự chấm dứt khổ.
Ðạo (Magga), con đường đưa đến sự
chấm dứt khổ.
Chân lý thứ nhất: KHỔ
ÐẾ
Diệu đế thứ nhất (Dukkha-ariyasacca)
thường được hầu hết các học giả dịch là "Chân lý cao
cả về sự khổ" và nó được giải thích là: sự sống,
theo Phật giáo, chỉ là đau khổ. Cả sự phiên dịch lẫn
giải thích ấy đều rất sai lạc và không làm ta thỏa mãn.
Chính lối phiên dịch dễ dãi hẹp hòi và cách giải thích
nông cạn về khổ đế đã khiến nhiều người lầm xem Phật
giáo là yếm thế bi quan.
Trước hết, Phật giáo
không bi quan cũng không lạc quan mà hiện thực, vì có lối
nhìn hiện thực về nhân sinh và vũ trụ. Phật giáo nhìn sự
vật một cách như thật (yathàbhùtam).
Phật giáo không tìm cách
ru người vào ảo tưởng về một thiên đường lừa bịp,
cũng không làm người ta chết khiếp vì đủ thứ tội lỗi
và sợ hãi tưởng tượng. Nó cho ta biết một cách khách
quan ta là gì, thế giới quanh ta là gì, và chỉ con đường
đưa đến tự do hoàn toàn, thanh bình, an ổn và hạnh phúc.
Một y sĩ có thể phóng
đại về một chứng bệnh khiến người ta tuyệt vọng. Một
y sĩ khác vì không biết gì, có thể tuyên bố không sao cả,
không cần chữa - lừa dối con bệnh bằng một sự an ủi
giả dối. Người ta có thể gọi người đầu bi quan và người
sau lạc quan; cả hai đều nguy hiểm. Nhưng một y sĩ thứ ba
định bệnh một cách chính xác, hiểu rõ nguyên nhân và bản
chất bệnh, thấy rõ có thể chữa, nên can đảm bắt tay vào
việc chữa trị, nhờ thế cứu được bệnh nhân. Ðức Phật
giống như vị lương y sau cùng này. Ngài là vị lương y có
trí tuệ và khoa học để trị những căn bệnh của thế gian
(bhisakka hay Bhaisajyagury).
Ðã đành Phạn ngữ dukkha
trong cách dùng thông thường có nghĩa là "đau khổ", "đau đớn",
"buồn" hay "sự cơ cực", tương phản với chữ "sukkha" có
nghĩa "hạnh phúc", "tiện nghi", hay "thoải mái". Nhưng danh từ
dukkha trong Diệu đế thứ nhất, trình bày quan điểm
của đức Phật về nhân sinh và vũ trụ, có một ý nghĩa
triết lý sâu sắc hơn và hàm chứa những nội dung rộng lớn
hơn nhiều. Dĩ nhiên ai cũng công nhận danh từ Dukkha trong diệu
đế thứ nhất rõ ràng có chứa đựng ý nghĩa thông thường
của "khổ", nhưng ngoài ra nó còn bao hàm những ý nghĩa sâu
sắc hơn như "bất toàn", "vô thường", "trống rỗng", "giả
tạm". Bởi thế, thật khó tìm một chữ có thể bao quát toàn
nội dung danh từ Dukkha kể như Khổ đế, và vì thế tốt
hơn nên để vậy đừng phiên dịch, hơn là gây một ý tưởng
sai lầm không xác đáng về nó bằng cách dịch dễ dãi tiện
lợi thành ra "khổ" hay "đau khổ".
Ðức Phật không phủ nhận
có hạnh phúc trong sự sống khi Ngài bảo sống là khổ đau.
Trái lại Ngài chấp nhận có những hình thái khác nhau về
hạnh phúc, cả vật chất cũng như tinh thần, cho người thế
tục cũng như cho người xuất thế. Trong kinh Tăng chi bộ (Anguttara-nikàya)
một trong năm tạng kinh nguyên thủy bằng tiếng Pali, chứa
đựng những bài thuyết pháp của đức Phật, có những bảng
kê những hạnh phúc (sukkàni), như hạnh phúc của cuộc đời
ẩn sĩ và hạnh phúc của cuộc sống gia đình, hạnh phúc
của khoái lạc giác quan và hạnh phúc của sự từ bỏ thế
tục, hạnh phúc của sự ràng buộc và hạnh phúc của sự
giải thoát, hạnh phúc vật lý và hạnh phúc tâm linh v.v..[3]
Nhưng tất cả những điều này đều bao gồm trong Dukkha. Cả
đến những cảnh giới tâm linh rất thuần khiết của thiền
(dhyàna, tĩnh lự), đạt được nhờ thực hành Thiền quán,
hoàn toàn thoát khỏi cả đến bóng dáng của khổ đau theo
nghĩa thông thường, những cảnh giới có thể gọi là hạnh
phúc thuần túy cũng như cảnh giới Thiền đã vượt khỏi
những cảm giác vừa lạc (sukkha) vừa khổ (dukkha) chỉ còn
là Thức thuần tịnh - cả đến những cảnh giới tâm linh
rất cao siêu đó, cũng được bao hàm trong dukkha. Trong một
kinh Trung bộ Majjhima-nikàya (một trong năm bộ kinh nguyên thủy),
sau khi ca tụng hạnh phúc tâm linh của những cảnh thiền ấy,
đức Phật dạy: "Chúng đều là vô thường, khổ (dukkha),
phải chịu đổi thay" (aniccà dukkhà viparimàmadhammà)[4].
Hãy để ý chữ dukkha đã được dùng đầy ý nghĩa. Nó là
dukkha không phải vì có "đau khổ" trong nghĩa thông thường
của danh từ, mà vì "cái gì vô thường là dukkha" (yad aniccamtam
dukkham)
Ðức Phật vốn thực tế
và khách quan. Nói về đời sống và sự hưởng thụ những
khoái lạc giác quan, Ngài dạy rằng người ta nên hiểu rõ
ba điều:
-
sự lôi cuốn hay vị ngọt (assàda).
- hậu quả xấu, nguy hiểm, sự bất
mãn (adìnava).
- sự giải thoát hay xuất ly (nissarana).[5]
Khi bạn thấy một người
vui vẻ, duyên dáng và đẹp đẽ, bạn thích họ, bạn bị
lôi cuốn, bạn muốn thấy đi thấy lại người ấy nhiều
lần, bạn rút được khoái lạc và mãn nguyện từ đó. Ðấy
là một thực tại của kinh nghiệm. Nhưng sự vui hưởng ấy
không trường cửu, cũng như người kia và những vẻ lôi cuốn
của họ cũng không trường cửu. Khi hoàn cảnh thay đổi,
khi bạn không thể thấy người ấy, khi bạn bị tước đoạt
nguồn vui ấy, bạn đâm ra buồn bã, bạn có thể thiếu phải
chăng, mất quân bình, đôi khi còn có thể hành động rồ
dại. Ðấy là khía cạnh xấu, không đẹp ý và nguy hiểm
của bức tranh (adìnava). Ðiều này cũng là một thực tại
kinh nghiệm. Bây giờ, nếu bạn không có gì lưu luyến với
người đó, nếu bạn hoàn toàn không dính mắc, thì đấy
là tự do, đấy là giải thoát (nissarana). Ba điều này đúng
cho tất cả mọi sự hưởng thụ trên đời.
Từ đây ta thấy rõ không
có vấn đề bi quan hay lạc quan, mà vấn đề là ta phải nhận
rõ những khoái lạc của sự sống cũng như sự giải thoát
khỏi chúng, để hiểu sự sống một cách toàn diện và khách
quan. Chỉ khi ấy mới có thể gọi là giải thoát chân thật.
Về vấn đề này đức Phật dạy:
"Hỏi các Tỳ kheo, nếu
sa môn hay Bà la môn nào không hiểu một cách khách quan rằng
vị ngọt của khoái lạc giác quan là vị ngọt, nguy hiểm
là nguy hiểm, xuất ly là xuất ly, thì chắc chắn họ không
thể nào hiểu rõ ham muốn đối với khoái lạc giác quan,
không thể nào chỉ dẫn cho người khác đi đến mục đích
đó, ai theo chỉ dẫn của họ không thể hiểu được thế
nào là ham muốn đối với khoái lạc giác quan. Nhưng hỏi
các Tỳ kheo, Sa môn hay Bà la môn nào hiểu được một cách
khách quan vị ngọt khoái lạc giác quan là vị ngọt, nguy hiểm
là nguy hiểm, xuất ly là xuất ly, thì chắc chắn những người
này sẽ hiểu được hoàn toàn thế nào là ham muốn đối
với khoái lạc giác quan, có thể chỉ dẫn cho người khác
đi đến mục đích ấy, và ai theo lời chỉ dẫn của họ
sẽ hoàn toàn hiểu được thế nào là ham muốn đối với
khoái lạc giác quan" [6].
Quan niệm về dukkha có
thể nhìn từ ba phương diện:
-
dukkha trong nghĩa khổ thông thường, gọi là khổ khổ
(dukkha- dukkha);
- dukkha phát sinh do vô thường, chuyển
biến, hoại khổ (viparinàma- dukkha).
- dukkha vì những hoàn cảnh giới hạn
của sinh tử, hành khổ (samkhàra- dukkha). [7]
Mọi thứ đau khổ trong
đời như sinh, lão, bệnh, tử, phải gặp những người và
hoàn cảnh trái ý (oán tăng hội), phải xa lìa những người
và hoàn cảnh mến yêu (ái biệt ly), không được những gì
mình ưa muốn (cầu bất đắc), buồn thương, đau khổ, tất
cả những hình thức khổ thể xác và tinh thần ấy (ngũ ấm
xí thạnh), những điều mà ai cũng nhận là đớn đau, khổ
sở, đều được bao gồm trong dukkha theo nghĩa khổ thông thường,
khổ-khổ (dukkha- dukkha).
Một cảm giác hoan lạc,
một hoàn cảnh hạnh phúc trong đời không bao giờ trường
cửu bất diệt. Sớm hay muộn nó cũng thay đổi. Khi biến
đổi, nó phát sinh khổ đau bất hạnh. Sự thăng trầm này
được bao hàm trong dukkha theo nghĩa những khổ đau phát sinh
do sự chuyển biến vô thường, gọi là hoại khổ (viparinàma-
dukkha).
Hai hình thức khổ (dukkha)
trên đây thật dễ hiểu, không ai chối cãi. Khía cạnh này
của Diệu đế thứ nhất thường được người ta biết đến
nhiều hơn vì nó dễ hiểu; đấy là kinh nghiệm thường ngày.
Nhưng hình thức thứ ba
của dukkha là hành khổ (samkhàra - dukkha), mới chính là khía
cạnh triết lý quan trọng nhất trong chân lý đầu tiên. Muốn
hiểu nó, ta cần giải thích, phân tích cái mà ta gọi là một
"thực thể", một "cá nhân", hay "cái tôi".
Cái mà ta gọi "bản ngã",
"cá thể", hay "tôi" theo triết lý Phật giáo, chỉ là một
sự phối hợp những năng lực tâm vật lý hằng biến, có
thể chia thành 5 nhóm hay uẩn (pancakkhandha). Ðức Phật dạy:
"Tóm lại, năm uẩn trói buộc là dukkha"[8].
Ở một chỗ khác, Ngài định nghĩa rõ rằng "Dukkha là
gì, phải nói rằng đấy là ngũ uẩn" [9].
Ðây ta cần hiểu rõ rằng dukkha và năm uẩn không phải là
hai, năm uẩn chính là dukkha. Chúng ta sẽ hiểu điểm này rõ
hơn, khi có một khái niệm về năm uẩn cấu tạo nên cái
mà ta gọi là "thực thể" hay "ngã". Năm uẩn ấy là gì?
NGŨ UẨN
Uẩn thứ nhất là sắc
uẩn (rùpakkhandha). Trong từ ngữ "sắc uẩn" này, bao gồm bốn
đại cổ truyền (cattàri mahàbhùtàni) là đất, nước, lửa,
gió (địa, thủy, hỏa, phong) và vật chất do bốn đại tạo
(sở tạo sắc upàdàya-rùpa)[10].
Trong những sở tạo sắc ấy gồm có năm căn, mắt, tai, mũi,
lưỡi, thân và những đối tượng ngoại giới tương đuơng
với năm căn ấy (5 cảnh): hình sắc, âm thanh, mùi, vị, những
vật có thể chạm xúc (sắc, thanh, hương, vị, xúc) và ý
nghĩ hay tư tưởng thuộc đối tượng của tâm (pháp xứ -
dharmàyatana)[11].
Như thế tất cả thế giới vật thể, thuộc nội tâm cũng
như ngoại giới, đều bao gồm trong sắc uẩn.
Uẩn thứ hai là cảm giác
hay thọ (vedanàkkhandha). Uẩn này bao gồm tất cả những cảm
giác vui khổ hoặc không vui không khổ, được cảm nhận do
sự tiếp xúc của những cảm quan tâm vật lý (căn) với thế
giới bên ngoài (cảnh). Những cảm giác này có 6 loại: những
cảm giác phát sinh khi mắt xúc tiếp với những hình sắc,
tai với âm thanh, mũi với mùi, lưỡi với vị, thân thể với
những vật cứng mềm, và ý (mà trong triết học Phật giáo
được xem là quan năng thứ sáu) với những đối tượng của
ý thức hay tư tưởng, ý nghĩ[12].
Tất cả mọi cảm giác vật lý và tâm linh của ta đều bao
hàm trong uẩn này.
Ở đây ta cũng nên giải
thích sơ lược về ý nghĩa bao hàm trong từ ngữ "ý" (manas)
của triết học Phật giáo. Cần hiểu rõ "ý" không phải là
"tâm" đối lập với vật. Ta nên luôn luôn nhớ Phật giáo
không công nhận có một tinh thần đối lập với vật chất
như phần đông các hệ thống triết học và tôn giáo khác
chỉ là một giác quan hay cơ quan (căn, indriya) như mắt hay
tai. Nó có thể được điều khiển, phát triển như bất cứ
giác quan nào khác, và đức Phật thường nhắc nhở khá nhiều
về giá trị của sự chế ngự và điều phục sáu căn này:
sự khác biệt giữa mắt và tâm kể như những giác quan, là
ở chỗ "mắt" nhận biết thế giới màu sắc và dáng hình
có thể thấy, trong khi "tâm" nhận biết thế giới ý tưởng
và đối tượng tâm thức. Chúng ta nhận biết được những
phạm vi khác nhau nhờ những quang năng khác nhau. Ta không thể
nghe màu sắc, mà thấy chúng. Ta cũng không thể thấy âm thanh
mà nghe chúng. Như thế với năm sắc căn của ta - mắt, tai,
mũi, lưỡi, thân - ta chỉ nhận biết được thế giới hình
sắc, âm thanh, mùi, vị và những vật tiếp xúc, nhưng những
thứ này chỉ là một phần của thế giới, không phải là
tất cả. Còn những ý niệm và tư tưởng thì sao? Chúng cũng
là một phần của thế giới vũ trụ. Nhưng chúng không thể
được nhận biết bằng khả năng của mắt tai, mũi, lưỡi,
hay thân, mà chúng có thể được quan niệm nhờ một quan năng
khác, tức là ý. Những ý niệm, tư tưởng tuy vậy không phải
biệt lập với thế giới mà năm sắc căn nhận biết. Quả
vậy, chúng tùy thuộc vào, và bị giới hạn bởi những kinh
nghiệm vật lý. Bởi thế mà một người mù từ sơ sinh không
thể có ý niệm về màu sắc, trừ phi do loại suy từ âm thanh
hay vài sự vật khác do những căn khác của người ấy cảm
nhận. Những ý niệm và tư tưởng lập thành một phần của
thế giới, như vậy đã được phát sinh và giới hạn bởi
những kinh nghiệm vật lý và được quan niệm bởi tâm ý.
Do đó mà ý (manas) cũng được xem như một giác quan (căn)
(indriya) như mắt hay tai.
Uẩn thứ ba là tưởng
(sannàkkhandha) hay nhận thức, tri giác. Cũng như thọ, tưởng
gồm sáu loại, tương đương với sáu căn bên trong và sáu
cảnh bên ngoài, và cũng phát sinh do tiếp xúc giữa sáu căn
với ngoại giới. Chính tưởng này nhận biết sự vật là
vật lý hay tâm linh[13].
Uẩn thứ tư là những
tạo tác của tâm thức[14]
hay "hành uẩn" (samkhàrakkhandha). Nhóm này bao gồm tất cả
các hoạt động của ý chí, xấu hay tốt. Những gì thường
được xem là karma (nghiệp) cũng thuộc vào hành uẩn. Ở đây
nên nhắc lại định nghĩa của Phật về nghiệp: "Hỏi các
Tỳ kheo, chính tư tâm sở hay ý muốn (cetanà) ta gọi là nghiệp.
Khi đã muốn, người ta liền thực hành bằng thân, miệng,
ý[15]
muốn là sự tạo tác bằng tâm ý, hoạt động tâm linh. Công
việc của nó là dẫn tâm làm những hoạt động xấu, tốt
hoặc không xấu không tốt[16].
Cũng như thọ tưởng, hành gồm sáu loại liên hệ đến sáu
giác quan và các đối tượng tương ứng thuộc vật lý, tâm
lý[17].
Cảm giác và tri giác (thọ, tưởng) không phải là những hoạt
động cố ý nên không phát sinh nghiệp quả. Chỉ những hoạt
động do ý chí thúc đẩy như tác ý (manasikàra), dục (chanda),
thắng giải (adhimokkha), tín (saddhà), định (samàdhi), tuệ
(pannà), tinh tấn (viriya), tham (ràga), sân (patigha), vô minh (avijjà),
kiêu mạn (màna), thân kiến (sakkàyaditthi) v.v.. mới có thể
phát sinh nghiệp quả. Có tất cả 52 tâm sở (hoạt động
tâm ý) như thế, tạo nên hành uẩn.
Uẩn thứ năm là "thức"
(vinnànakhandha)[18].
Thức là một phản ứng có căn bản là một trong sáu giác
quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý), và đối tượng là
một trong sáu hiện tượng ngoại giới tương ứng (hình sắc,
âm thanh, mùi, vị, xúc giác và sự vật thuộc tâm giới).
Chẳng hạn, nhãn thức (cakkhavinnàna) có con mắt làm căn bản
cho nó và một hình sắc thấy được làm đối tượng.thức
(manovinnàna) có ý (manas) làm căn bản và một sự vật thuộc
tâm giới, nghĩa là một ý niệm hay tư tưởng (pháp), làm
đối tượng. Như thế thức liên quan với những quan năng
khác và cũng như thọ, tưởng, hành, thức gồm sáu loại tương
quan với sáu căn và sáu cảnh[19].
Cần hiểu rõ thức không
nhận ra một đối tượng. Ðây chỉ là một thứ rõ biết
- rõ biết sự hiện diện của đối tượng. Khi mắt xúc tiếp
với một màu sắc, màu xanh chẳng hạn, nhãn thức liền phát
sinh nhưng chỉ là sự ý thức về hiện diện một màu sắc,
chứ không nhận ra đấy là màu xanh. Ở giai đoạn này chưa
có nhận thức. Chính tri giác (tưởng uẩn thứ ba) nhận ra
màu xanh. Danh từ "nhãn thức" là một từ ngữ triết học
ám chỉ cùng một ý như chữ thấy thông thường. Thấy
không có nghĩa nhận biết. Các loại thức khác (nhĩ thức,
tỉ thức, thiệt thức) cũng thế.
Ở đây, ta cần nhắc lại
rằng theo triết học Phật giáo không có một linh hồn trường
cửu bất biến nào có thể được xem là "ngã" hay "linh hồn",
hay "cái tôi" đối lập với sự vật, và thức (vinnàna) không
nên xem là "tâm" đối lập với vật thể. Ðiểm này cần
được nhấn mạnh đặc biệt, vì từ khởi thủy cho đến
ngày nay vẫn có một quan niệm sai lầm rằng ý thức là một
thứ ngã hay linh hồn tương tục lập thành một bản thể
trường tồn.
Một đệ tử Phật tên
Sàti cho rằng đức Ðạo sư đã dạy chính cái thức này luân
chuyển khắp các cõi. Phật hỏi ông ta hiểu thức là gì.
Câu trả lời của Sàti rất cổ điển: "Ðấy là cái gì diễn
đạt, cảm giác và kinh nghiệm kết quả của những hành động
thiện ác chỗ này chỗ kia."
Phật đã quở trách: "Này
kẻ ngu kia, ngươi đã nghe ta giảng kiểu ấy cho ai vậy? Há
ta đã không nhiều phen giải thích rằng do các duyên, thức
sinh khởi, không có các duyên thì không có thức sinh khởi
hay sao?" Và Ngài tiếp tục giảng giải chi tiết: "Thức được
gọi tên tùy thuộc vào điều kiện do đấy nó phát sinh: do
duyên con mắt và sắc mà thức sinh thì gọi là nhãn thức,
do duyên tai và tiếng mà thức sinh thì gọi là nhĩ thức, do
duyên mũi và mùi mà thức sinh thì gọi là tỷ thức, do duyên
lưỏi và vị mà thức sinh thì gọi là thiệt thức, do duyên
thân và xúc mà thức sinh thì gọi là thân thức, do duyên ý
và pháp (tư tưởng, ý nghĩ) mà thức sinh thì gọi là ý thức.
Phật làm sáng tỏ thêm
bằng một ví dụ: Một ngọn lửa được gọi tên tùy theo
nhiên liệu. Lửa được đốt bằng củi gọi là lửa củi;
đốt bằng rơm gọi là lửa rơm. Thức cũng thế được gọi
tên tùy theo điều kiện phát sinh ra nó.[20]
Căn cứ điểm này, Buddhaghosa
(Phật Âm), một luận sư lỗi lạc đã giải thích: "... một
ngọn lửa cháy bằng củi chỉ cháy khi có củi, và sẽ tắt
khi hết củi, bởi vì khi ấy điều kiện hay duyên đã thay
đổi (củi đã thành tro). Ngọn lửa không quay sang cháy bằng
tro và trở thành một ngọn lửa tro vân vân. Cũng thế cái
thức sinh do duyên con mắt và sắc, chỉ sinh làm nhãn thức
khi có các điều kiện mắt, hình dáng, ánh sáng và sự chú
ý; nó sẽ chấm dứt khi các điều kiện ấy không còn, vì
khi ấy điều kiện đã thay đổi. Thức ấy không quay sang
lỗ tai v.v.. và trở thành nhĩ thức v.v..[21]
Phật tuyên bố rõ ràng
rằng thức tùy thuộc vào bốn uẩn kia là sắc, thọ, tưởng,
hành (vật thể, cảm giác, tri giác và ý chí), không thể tồn
tại biệt lập với những điều kiện này. Ngài dạy:
"Thức có thể tồn tại
với sắc làm phương tiện (rùpupàyan), sắc làm đối tượng
(rùpàrammanam), sắc làm nơi nương tựa (rùpapatittham), và tìm
lạc thú trong ấy (sắc) nó có thể lớn thêm, tăng trưởng,
phát triển. Thức có thể tồn tại với thọ làm phương tiện,
hay tưởng làm phương tiện, hay hành làm phương tiện, hành
làm đối tượng, hành làm nơi nương tựa, và tìm lạc thú
trong ấy, nó có thể tăng trưởng, lớn lên, phát triển. Nếu
ai bảo rằng họ có thể chỉ rõ sự xuất hiện, sự
ra đi, biến mất, sự sinh, tăng trưởng, phát triển của thức
biệt lập với sắc, thọ, tưởng, hành, thì đấy là nói
một điều không thực có."[22]
Tóm tắt, đấy là Ngũ
uẩn. Cái mà ta gọi là một "linh hồn" hay "cá thể" hay "tôi",
chỉ là một tên gọi cho tiện hay một nhãn hiệu để đặt
cho sự nhóm họp của năm uẩn ấy. Tất cả chúng đều vô
thường, tất cả đều hằng biến. "Bất cứ gì vô thường
đều là dukkha." Ðây là ý nghĩa chân chính của lời Phật
dạy: "Tóm lại, Ngũ uẩn trói buộc là khổ." Chúng không còn
là một, ở vào hai thời điểm tiếp nhau. Ở đây A không
bằng A. Chúng luôn luôn ở trong một dòng sinh và diệt từng
giây phút.
"Hỏi các Bà la môn, giống
như một dòng thác núi chảy mau và trôi xa, cuốn theo tất
cả; không lúc nào, phút giây nào nó ngừng chảy, nó cứ tiếp
tục chảy trôi. Hỏi các Bà la môn, đời người cũng như
giòng thác núi kia."[23]
Như Phật dạy Ratthapàla: "Thế gian là dòng chảy tương tục,
là vô thường."
Một sự vật biến mất,
tạo điều kiện cho sự xuất hiện của vật kế tiếp trong
một chuỗi dài nhân và quả. Không có gì là bản thể bất
biến ở trong chúng. Không có một cái gì ở đằng sau chúng
mà có thể gọi là một cái ngã trường cửu (àtman), cá thể;
không gì có thể được gọi là "tôi" thực sự. Ai cũng sẽ
đồng ý rằng không yếu tố nào, sắc hay thọ hay tưởng,
hay một hoạt động tâm linh nào thuộc hành uẩn, hay thức,
không một yếu tố nào trong số ấy có thể thực gọi là
"tôi"[24].
Nhưng khi năm uẩn vật lý và tâm lý này vốn tương quan với
nhau, cùng hoạt động phối hợp như một bộ máy vật lý
- tâm lý[25],
thì khi ấy ta có một ý tưởng về "tôi". Nhưng đây chỉ
là một ý tưởng sai lầm, một tạo tác của tâm thức thuộc
về hành uẩn như đã nói, hoạt động ấy là một tưởng
về thân gọi là thân kiến (Sakkàyaditthi).
Năm uẩn ấy họp lại,
mà ta quen gọi là một "cá thể" chính là dukkha (Samkhàra-dukkha).
Không có cá thể hay "tôi" nào khác đằng sau năm uẩn ấy
để chịu khổ. Như Buddhaghosa đã nói:
"Chỉ có đau khổ, nhưng
không có người khổ đau".
Có nghiệp, nhưng không
có con người tạo nghiệp[26].
Không có một người đẩy xe bất động đằng sau sự chuyển
động. Chỉ có sự chuyển động. Không đúng khi nói rằng
sự sống đang chuyển dịch, mà sự sống chính là chuyển
dịch. Sự sống và chuyển dịch không phải là hai. Nói cách
khác, không có người tư tưởng ở đằng sau tư tưởng. Chính
tư tưởng là người tư tưởng. Nếu tách bỏ tư tưởng ra,
ta sẽ không tìm thấy đâu là người tư tưởng. Ở đây ta
không khỏi nhận xét: quan điểm Phật giáo đối lập hoàn
toàn với Cogito ergo sum của Descartes: "Tôi suy nghĩ, vậy
nên có tôi."
Bây giờ, người ta có
thể đặt câu hỏi: Sự sống có một khởi điểm hay không?
Theo giáo lý đức Phật, khởi điểm của dòng sinh hoạt của
chúng sinh thì không thể nghĩ bàn. Người tin vào sự tạo
dựng của Thượng đế có thể ngạc nhiên trước giải đáp
này. Nhưng nếu bạn hỏi họ: "Khởi thủy của Thượng đế
là gì?" Họ sẽ trả lời không do dự: "Thượng đế không
có bắt đầu" và họ lại không ngạc nhiên trước sự trả
lời của chính họ. Ðức Phật dạy: "Hỏi các Tỳ kheo, dòng
luân hồi sinh tử (samsàra) không có một kết thúc rõ rệt,
và khởi thủy của chúng sinh lăn lộn trong vô minh, bị dục
vọng trói buộc, là chuyện không thể nghĩ bàn[27].
Và về sau, nói đến vô minh, nguyên nhân chính của sinh tử,
Phật dạy: "Nguồn gốc của vô minh (avijjà) không thể được
quan niệm để cả quyết rằng bên ngoài một điểm nào đó,
không có vô minh"[28].
Như thế không thể nói rằng không có sự sống ở bên ngoài
một điểm nào nhất định.
Tóm lại, đấy là ý nghĩa
của Diệu đế về dukkha. Ðiều tối quan trọng là phải hiểu
chân lý thứ nhất này một cách rõ ràng bởi vì, như đức
Phật dạy: "Người nào thấy rõ được dukkha cũng thấy luôn
nguyên nhân của dukkha, cũng thấy luôn sự diệt dukkha và cũng
thấy luôn con đường đưa đến sự diệt dukkha" [29].
Ðiều này tuyệt nhiên
không làm cho đời của một Phật tử buồn sầu ảm đạm
như vài người lầm tưởng. Trái lại phật tử chân chính
là người hạnh phúc nhất trần gian. Người ấy không sợ
hãi lo lắng. Họ luôn luôn bình an thanh thoát, không thể bị
tai nạn hay biến chuyển nào làm cho điêu đứng đảo điên,
vì họ thấy mọi sự đúng như thật. Phật không bao giờ
buồn sầu u ám. Ngài thường được những người đồng thời
mô tả là "luôn luôn mỉm cười" (mihita-pubbamgama). Trong hội
họa và điêu khắc Phật giáo, đức Phật luôn luôn được
trình bày với một sắc diện hạnh phúc, bình an, hài lòng
và từ bi. Không bao giờ người ta thấy một nét đau khổ
điêu đứng hay cực lòng[30].
Mỹ nghệ và kiến trúc Phật giáo, những ngôi chùa thờ Phật
không bao giờ cho người ta cảm tưởng u ám buồn sầu, mà
thường có không khí bình an và thanh thoát.
Mặc dù sự sống có khổ
đau, một Phật tử không nên vì vậy mà sầu khổ, mà oán
hận hay thiếu kiên nhẫn. Theo Phật giáo, một trong những
điều xấu xa nhất ở đời là nghịch ứng hay thù ghét. Nghịch
ứng (patigha) được giải là "sự thù ghét đối với chúng
sinh, đối với đau khổ và đối với những gì thuộc về
khổ đau. Công việc của nó là làm căn bản cho những hoàn
cảnh bất hạnh và ác nghiệp"[31].
Vậy thiếu kiên nhẫn trước khổ đau là một điều sai lầm.
Sự thiếu kiên nhẫn hay oán hận trước khổ đau không làm
cho đau khổ ấy tiêu tan. Trái lại, thái độ ấy chỉ tổ
tăng thêm rối ren và làm trầm trọng thêm một hoàn cảnh
vốn đã khó chịu. Ðiều cần thiết không phải là oán hận
hay thiếu kiên nhẫn, mà phải hiểu rõ vấn đề khổ đau,
xem nó đã phát sinh thế nào, làm sao xua đuổi nó, rồi tùy
theo đấy mà hành động với kiên nhẫn, thông minh, quả cảm
và nghị lực.
Có hai bản kinh xưa cũ
gọi là Trưởng lão kệ (Theragàthà) và Trưởng lão ni kệ
(Therigàthà) chứa đầy những lời hoan hỉ của các Tăng Ni
đệ tử Phật, những người đã tìm thấy an vui hạnh phúc
trong đời nhờ giáo lý của Ngài. Vua xứ Kosala một hôm bạch
Phật: "Khác với nhiều đồ đệ của các hệ thống tôn giáo
khác thường trông hốc hác, thô kệch, xanh xao, tiều tụy
ít ưa nhìn, những đệ tử Phật luôn luôn vui vẻ, thanh thoát,
hồn nhiên, sung sướng, vui hưởng lạc thú đời sống tâm
linh, không lo âu, bình an, thư thái." Vua thêm rằng ông tin tính
chất lành mạnh đó là do ở chỗ "những vị thượng tọa
này chắc chắn đã nhận chân toàn vẹn ý nghĩa giáo lý của
đức Thế Tôn"[32].
Phật giáo hoàn toàn đối
lập với thái độ buồn sầu, phiền muộn, u ám, xem đấy
là một trở ngại cho sự thực hiện chân lý. Trái lại, ta
nên nhắc lại ở đây rằng sự vui sướng, "hỉ" (pìti), là
một trong bảy yếu tố để đạt giác ngộ hay "thất giác
chi" (Bojjhamgas), những đức tính cốt yếu phải được đào
luyện để thực hiện Niết-bàn [33].
Ghi chú:
