III

Phẩm ĐỆ TỬ

Phẩm này khởi đầu phần quan trọng của bộ Kinh Duy Ma Cật, ghi chép những lời đối đáp giữa Cư Sĩ Duy Ma Cật và các đại đệ tử của Phật để hiển dương pháp môn Bất Nhị, lìa Sự Tướng tương đối để nhập Lý Tánh tuyệt đối. 

Ðệ là em, tử là con. Thầy coi trò như em và cư xử đúng cách anh đối với em; trò thờ thầy như cha và phụng sự thầy theo đúng cách con đối với cha. Riêng ở đây, hai chữ đệ tử chỉ hàng Thanh Văn là những người đã xuất gia, sống gần Phật và đi theo Phật nhiều nơi, được nghe Pháp, hiểu biết tu hành, ngộ đạo chứng quả. 

Xá Lợi Phất, phiên âm chữ Phạn Sariputra, là đệ tử lớn của Phật, lúc đầu tu theo đạo Bà La Môn, sau quy y với Phật, có trí tuệ cao, nghe Pháp rất mau hiểu giáo lý nhiệm mầu nên được coi là người có trí tuệ bậc nhất trong hàng đệ tử Thanh Văn của Phật. 

Ðức Thế Tôn biết ông Duy Ma Cật có bệnh liền bảo Ngài Xá Lợi Phất tới thăm. Ngài Xá Lợi Phất từ chối vì trước đây trong lúc Ngài ngồi thiền bị ông Duy Ma Cật chất vấn không trả lời được nên nay không dám đến thăm bệnh ông. 

Tọa thiền hoặc ngồi thiền là ngồi yên lặng không cử động, tập trung tư tưởng vào một vấn đề, một câu nói (thoại đầu), giữ thân miệng ý không cho buông lung rong ruổi, tâm được an định, trí huệ phát sinh. Thông thường trong bốn cách đi đứng ngồi nằm thì cách ngồi là thích hợp hơn hết cho người tu thiền. Ði thì động loạn, đứng thì chóng mỏi mệt, nằm thì dễ buồn ngủ, chỉ có ngồi thiền là hơn cả, ngồi lâu mau tùy sức, mới tập thì chỉ ngồi 15 phút tới nửa giờ, người tu thuần thục có thể ngồi nhiều giờ, có khi nhiều ngày mà không mệt không đói, thân tâm lại khoan khoái hỷ lạc, gọi là Thiền Duyệt Thực. 

Ở đoạn kinh này, ông Xá Lợi Phất cũng ngồi thiền yên lặng. Cư Sĩ Duy Ma Cật lại nói: Bất tất phải ngồi yên lặng mới là tọa thiền. Như vậy có mâu thuẫn không? Xá Lợi Phất tuy có trí tuệ cao siêu, nhưng thuộc hàng Thanh Văn, mới phá được ngã chấp, hãy còn pháp chấp, còn thấy có phương pháp để tu, có quả vị để chứng, chấp phải ngồi thì tâm mới an, giác ngộ, chứng quả A La Hán. Cư Sĩ Duy Ma Cật dạy phải phá trừ pháp chấp, bỏ Sự theo Lý. Những lời nói của ông là đứng về Chân Lý Thể Tánh tuyệt đối mà luận, còn ông Xá Lợi Phất đứng về Sự Tướng tương đối mà hành, không có mâu thuẫn giữa hai ông hoặc giữa hai lối tu thiền, mà chỉ có sai khác giữa Sự và Lý, Tướng và Tánh. 

Ðừng chấp cứ phải ngồi mới là tu thiền, mà đi đứng ngồi nằm đều là thiền, lúc nào cũng thiền, ở đâu cũng thiền, trong lúc ăn cơm mặc áo nói chuyện cũng thiền. Chẳng cần phải ngồi yên lặng không nói năng mà chỉ cần làm chủ được tâm mình, giữ tâm an nhiên tự tại, không để vọng thức khách trần chi phối, sai khiến điên đảo. Mầm luân hồi trong ba cõi sáu đường là tham sân si. Giữ tâm không bị tham sân si chi phối mới là tu thiền, tu tâm cần hơn tu thân, tâm an thì thân miệng ý an theo. Vậy đi đứng nằm cũng thiền được, không nhất thiết cứ phải ngồi. Người tu thiền vẫn làm mọi việc ở đời, tùy thuận đởi sống hoàn cảnh mà tâm không dao động, gặp cảnh thuận nghịch không đắm nhiễm hoặc chán nản, không chấp tướng lệch lạc, không  cầu Niết Bàn, không sợ phiền não, lúc nào cũng giữ tâm thanh tịnh là đủ rồi. Gặp duyên lành cảnh thuận cũng tu, gặp khó khăn nghịch cảnh cũng tu, ở đâu cũng tu, ở nhà cũng tu, ở chợ cũng tu, ở chùa cũng tu, tại gia cũng tu mà xuất gia cũng tu. Không cứ buổi sáng hoặc ban đêm mới thiền mà suốt ngày đêm lúc nào cũng thiền, làm mọi việc mà không để tham sân si sai khiến, tâm an định là thiền. 

Ở trong ba cõi mà không hiện thân ý. Tại sao không nói thân miệng ý cho đủ ? Vì người ngồi thiền giữ yên lặng không nói năng, chăm chú quán sát hơi thở, cái miệng đã yên rồi, chỉ cần giữ thêm thân và ý. Chữ hiện ở đây có nghĩa là kiến (chữ Hán hiện và kiến viết giống nhau), là thấy, là nhớ đến, là chú ý. Không hiện thân ý là đừng thấy, đừng nhớ, đừng chú ý tới thân và ý, quên mình để diệt bệnh chấp ngã, đừng cho các ý tưởng chạy lăng xăng. Tuy vẫn sống như mọi người nhưng người tu thiền trụ tâm vào một chỗ, lúc nào đi tu chỉ biết đi, lúc nào đứng thì đứng, ăn cơm mặc áo thì chú ý vào việc ăn cơm mặc áo, giữ gìn tâm ý không cho nghĩ đến việc khác, lúc nào niệm Phật là chỉ niệm Phật, lúc nào ngủ là ngủ, Tâm an nhiên tự tại, không cần cố gắng mà vần giữ oai nghi tác phong đàng hoàng, cử chỉ đĩnh đạc mà chẳng cần lưu ý vì đã được rèn luyện quá thuần thục rồi. Không hiện thân ý trong ba cõi còn có nghĩa ẩn là không tạo nghiệp luân hồi trong ba cõi, mọi hành động của thân và ý đều hướng về giải thoát. 

Diệt Tận Ðịnh, dịch nghĩa chữ Phạn Nirodha Samapatti, cũng gọi là Diệt Thọ Tưởng Ðịnh, là phương pháp tu Ðịnh để diệt hết hai ấm Thọ và Tưởng, không còn cảm xúc và tư tưởng, ngồi yên lặng không cử động giống như thân cây chết khô, chim làm tổ trên đầu, rễ cây mọc trùm lên thân. Ông Duy Ma Cật muốn phá cái thiên chấp đó nên dạy không cần khởi Diệt Tận Ðịnh mà cứ đi đứng ngồi nằm như người thường, mọi cảm xúc và tư tưởng không còn khởi vọng, các thói hư tật xấu đã chịu tiềm phục, mình làm chủ thân tâm, không chạy theo ngoại cảnh, chẳng ham hưởng thọ ngũ dục lạc, được như vậy mới là tu thiền. Ðây cũng là lối phá cháp, đừng thấy có Thọ và Tưởng phải diệt, đừng chấp có Ðịnh phải chứng, cứ thản nhiên mà hoạt động, tự tại không bị nhiễm ô, đó là Trung Ðạo, là pháp môn Bất Nhị. 

Những câu tiếp theo: Không rời đạo pháp mà hiện các việc phàm phu, tâm không trụ trong cũng không ở ngoài, đối với các kiến chấp không động mà tu 37 phẩm trợ đạo, không đoạn phiền não mà vào Niết Bàn... đều cùng một ý như trên, nghĩa là người tu thiền phải lìa hai bên mà vào Trung Ðạo, không bỏ thế gian mà được giác ngộ, đời Ðạo không hai, lìa các kiến chấp mà vẫn tu hành, không chấp có phiền não phải đoạn, có Niết Bàn phải chứng mà nên tìm Niết Bàn trong phiền não; trong Kinh có dạy: phiền não tức Bồ Ðề, sinh tử tức Niết Bàn, không cần lìa tránh mà chỉ cần chuyển tâm, tâm tịnh thì quốc độ tịnh. Cứ an nhiên tự tại mà tu hành, tâm định trí huệ chiếu rọi, phiền não tự đoạn, Niết Bàn tự đến. 

Ông Xá Lợi Phất tu theo Sự Tướng, bị Cư Sĩ Duy Ma Cật đem Lý Tánh ra vặn hỏi, nên không trả lời được. Ðó là ý Kinh muốn diễn tả trí huệ của hàng Thanh Văn, dù là đệ nhất Thanh Văn, cũng không bì kịp trí huệ của Bồ Tát. Thanh Văn còn kẹt trong vòng tương đối, còn chấp có bên này bên kia, có phiền não phải diệt, có pháp môn cần tu, có quả vị để chứng, chưa lìa hai bên, chưa đạt tới Lý Tánh tuyệt đối. Vì những lý do đó mà ông Xá Lợi Phất không kham đi thăm bệnh Cư Sĩ Duy Ma Cật. 

Ðức Phật bảo ông Mục Kiền Liên đi thăm bệnh, ông này cũng từ chối vì trước kia ông thường nói pháp cho các hàng cư sĩ nghe, lúc ấy ông Duy Ma Cật đến bảo rằng nói pháp như thế là không đúng, nói pháp phải đúng như pháp (xứng Tánh mà nói), Pháp Tướng như thế đâu có thể nói ư? Cư Sĩ Duy Ma Cật có biện tài như vậy nên ông Mục Kiền Liên không dám đi thăm bệnh. 

Ðại Mục Kiền Liên, phiên âm chữ Phạn Maha Moggalyana, trước tu theo Bà La Môn giáo cùng với ông Xá Lợí Phất, sau đó được nghe bài kệ Nhân Duyên của Phật dạy, cả hai ông liền tới xin quy y, tinh tấn tu hành, ông Xá Lợi Phất được trí huệ bậc nhất, ông Mục Kiền Liên được thần thông bậc nhất trong các hàng Thanh Văn. 

Ðại Mục Kiền Liên hằng ngày vào thành khất thực đồng thời nói pháp cho các cư sĩ nghe. Ông học được giáo lý của Phật rồi cứ theo đó mà nói lại cho mọi người nghe. Thế mà Cư Sĩ Duy Ma Cật lại bảo: không phải như ông nói đó. Vậy ông Mục Kiền Liên nói sai chăng? Ông Mục Kiền Liên lập lại những lời Phật dạy, dùng lời nói mà thức tỉnh chúng sinh, nhưng đó chỉ là những phương tiện tương đối để đưa đến Chân Lý chứ không phải là Chân Lý tuyệt đối. Chữ PHÁP mà trưởng giả Duy Ma Cật muốn nói phải được viết bằng chữ in hoa, đó là Chân Lý tuyệt đối, là Phật Tri Kiến, là Phật Tánh Chân Tâm, là Bản Thể Chân Như, là Bản Lai Diện Mục, là KHÔNG... Nếu hiểu theo nghĩa này thì Pháp lìa ngôn ngữ văn tự tâm duyên không thể nói được, không phải như ông Mục Klên Liên nói ra, không phải những Kinh sách chúng ta thường đọc. 

Nói pháp phải đúng như pháp, đúng với Chân Lý, xứng tánh mà nói, nghĩa là Pháp như thế nào thì nói y như thế (Như Thị), đừng để tâm so sánh thêm bớt, xứng tánh là đúng với bản tánh chân thật (Phật Tánh) sẵn có nơi mọi loài chúng sinh, nói pháp một cách tự nhiên vô ngại, vô phân biệt coi đó là bổn phận phải làm, không vì danh lợi hoặc lời khen, hoặc phẩm vật cúng dường, ví như mặt trời ban ánh sáng không phân biệt quốc gia chủng tộc. Trong nghi thức tụng niệm có câu: Xứng tánh tác Phật sự là theo nghĩa đó.

 Kinh sách thường dạy: Pháp Nhĩ Như Thị (Dharmata), nghĩa là Chân Lý lúc nào cũng như vậy, không thay đổi theo thời gian và không gian, không đối đãi so sánh, vì là Tuyệt Ðối rồi. 

Mọi chúng sinh đều có Phật Tánh, muốn chúng sinh nghe pháp cho có lợi lạc thì phải nói đúng với Chân Lý, hợp với Phật Tánh, đó là đứng về Tánh mà luận. Nếu đứng về Tánh thì không còn có bốn tướng: Ngã, nhân, chúng sinh, thọ mạng. Pháp là Bản Thể tuyệt đối thì làm gì có ta có người, có chúng sinh, có thọ mạng. Không có ta có người có chúng sinh có thọ mạng thì làm gì còn sinh tử luân hồi, làm gì còn làn trước làn sau. Cứ dựa theo cái lý Pháp là Bản Thể tuyệt đối thì tất cả các câu sau đều hiểu được dễ dàng: Pháp thường vắng lặng, bặt hết các tướng... cho đến câu pháp lìa tất cả quán hạnh. 

Thưa Ngài Ðại Mục Kiền Liên, Pháp Tướng như thế đâu có thể nói được. Pháp Tướng đây là Thật Tướng, Vô Tướng, Phi Tướng, như Kinh Kim Cang có câu: Phàm sở hữu tướng giai thị hư vọng, nhược kiến chư tướng Phi Tướng tức kiến Như Lai, nghĩa là mọi vật có hình tướng đều là giả huyễn, nếu thấy được cái Phi Tướng (Tướng Không) của mọi sự mọi vật thì thấy được Chân Lý. Ðã là Không, là Tuyệt Ðối thì sao có thể dùng lời nói mà diễn tả được. 

Người nói pháp không nói không dạy, còn người nghe cũng không nghe không được, câu này tổng kết tóm lược tất cả ý đoạn kinh vừa học. Nếu đứng về Bản Tánh mà nói thì Chân Lý không sao diễn tả bằng lời nói được, nói mà không nói, dạy mà không dạy, nghe mà không nghe, được mà không được. Hơn nữa, chẳng có người nói, chằng có người nghe, chẳng thấy pháp được nói, được nghe (tam luân không tịch), đúng như lời Phật nói: “Trong 49 năm, ta chưa hề nói lời nào.” Kinh Kim Cang có câu: Nếu nói rằng Như Lai có thuyết pháp thì người ấy khinh báng Phật. Như Lai nói thuyết pháp, không có pháp gì có thể nói, ấy gọi là thuyết pháp.

Nhưng e chúng sinh không hiểu, rồi bỏ không nói, không dạy, không nghe, không học, không tu, nên Kinh dạy tiếp: ví như nhà huyễn thuật nói pháp cho người huyễn hóa nghe, phải dụng tâm như thế mà nói pháp. Ở thế gian thì phải dùng phương tiện để đạt cứu cánh, dùng lời nói để thuyết giảng cho mọi người thấu hiểu Chân Lý, phải tu hành để chứng ngộ đạt đạo giải thoát. Tuy biết là huyễn nhưng lấy huyễn, dùng huyễn để tới Chân Lý (dĩ huyễn độ chân), đạp gai lấy gai mà nhổ, biết mọi pháp ở thế gian đều là giả huyễn, nhưng vẫn nói, vẫn dạy, vẫn độ chúng sinh: đó là dùng huyễn pháp, độ huyễn nhân, đắc huyễn quả, nương cái giả để tới cái thật, lìa sự tướng nhập Pháp Tánh. Bồ Tát biết tất cả là giả mà vẫn làm, vì khi biết giả là cái chân thật tự nhiên hiện ra, phải tìm cái Chân nơi cái giả, lìa giả không tìm được Chân, lìa sóng không tìm ra nước, phải hiểu biết và dụng tâm như thế mà nói pháp. 

Phải biết căn cơ của chúng sinh có lợi độn... cho đến câu như vậy mới nên nói pháp: đây là phần thực hành. Sau khi nắm vững lý thuyết, bước sang phần thực hành, trở về đời sống thế gian thì việc nói pháp làm lợi ích chúng sinh cần phải hợp căn cơ chúng sinh: căn tánh chúng sinh có lợi độn, hoàn cảnh có thuận nghịch, người nói pháp phải tùy thuận chúng sinh và hoàn cảnh, lúc nói lý nói sự, lúc nói cao nói thấp, lúc dùng phương tiện ẩn dụ, lúc nói thẳng Phật Thừa, chúng sinh nhiều bệnh thì pháp dược nhiều phương, tùy bệnh cho thuốc, thì chúng sinh mới tuân phục, vui vẻ mà nghe theo. Thí dụ: nói pháp cho người xuất gia và tại gia phải khác nhau. Nói với người xuất gia phải dạy đời là khổ cần chán lìa, bỏ gia đình vào chùa tu, rời bổn phận xã hội (kiếm tiền, đóng thuế, đi lính...), nhớ ơn Phật, ơn Thầy, ơn cha mẹ, ơn thí chủ, quyết chí tu hành để làm phước điền cho mọi người. Còn nói với người tại gia thì cũng dạy đời là khổ nhưng biết khổ để tu tâm dưỡng tánh, không lìa bỏ gia đình xã hội mà vẫn tự tu tự học, hành Bồ Tát Ðạo, tự lợi tự tha, cúng dường Tam Bảo để hưởng phước báo mà không bỏ lòng cầu Vô Thượng Bồ Ðề, tu Lục Ðộ, phá mọi chấp trước, hiểu luật vô thường, lý vô ngã, tuy sống ở thế gian mà vẫn hướng về quả vị giải thoát. 

Người nói pháp phải nắm vững lý pháp Không, pháp chỉ là phương tiện dùng xong rồi bỏ, như qua sông bỏ bè, thì không bị pháp làm trở ngại. 

Lấy tâm đại bi khen ngợi pháp Ðại Thừa, nghĩa là nói pháp vì lòng đại bi thương xót chúng sinh, muốn thức tỉnh chúng sinh quay về bờ giác, tu tới khi thành Phật chứ không ích kỉ mong giải thoát riêng mình, dùng cỗ xe lớn để đưa tất cả chúng sinh tới chỗ giác ngộ hoàn toàn, chứ không dừng bước nửa đường hoặc quay trở lại. 

Nghĩ nhớ đền trả ơn Phật. Phật làm ơn không cầu báo, nhưng các đệ tử Phật có bổn phận nghĩ nhớ đền trả ơn Phật, mà Ðức Thế Tôn không còn ở thế gian thì trả ơn cách nào? Xây chùa, tạo tượng, in kinh, cúng hoa quả, thắp hương nến, cúng tiền... chỉ là hình thức bề ngoài. Muốn đền trả ơn Phật một cách đúng đắn nhất là y theo lời Phật dạy, tinh tấn tu hành để giác ngộ và giải thoát cho mình và cho tất cả chúng sinh. Cứu độ chúng sinh tức là cúng dường mười phương chư Phật. 

Chớ để ngôi Tam Bảo dứt mất. Tam Bảo là Ba Ngôi Báu Phật Pháp Tăng. Ðứng về Sự thì Phật là Ðức Thích Ca, Pháp là những lời Phật dạy, những kinh sách phương pháp tu hành, Tăng là những đệ tử Phật xuất gia tu hành giữ gìn đầy đủ giới luật, tuân theo Lục Hòa, thay mặt Phật ở thế gian để hướng dẫn mọi người tu học. Ðứng về Lý thì Phật là sự giác ngộ giải thoát hoàn toàn, Pháp là sự từ bi hỷ xả, Tăng là sự hòa hợp, thanh tịnh, nhu nhuyễn. Tất cả đức tánh này đều đầy đủ nơi Phật cũng như nơi chúng sinh, không hơn không kém. 

Sau các khóa lễ tụng kinh có phần tam tự quy y, chúng ta trở về nương tựa với ba ngôi quý báu sẵn có bên trong chúng ta. Tự quy y Phật là tự mình trở về nương tựa với Phật Tánh, với sự giác ngộ giải thoát sẵn có của mình; tự quy y Pháp là tự mình trở về nương tựa với sự từ bi hỷ xả sẵn có đầy đủ trong tâm mình; tự quy y Tăng là tự mình trở về nương tựa với các đức tánh hòa hợp, thanh tịnh, nhu nhuyễn sẵn có nơi mình. 

Theo nghĩa đen, chớ để ngôi Tam Bảo dứt mất là đừng để cho tượng Phật, chùa chiền, kinh sách và chư Tăng không còn hiện diện ở thế gian. Nhưng hiểu theo nghĩa bóng là đừng để cho sự giác ngộ, giải thoát, từ bi hỷ xả, thanh tịnh hòa hợp nhu nhuyễn phải biến mất trong tâm chúng ta, đừng để vô minh che lấp Phật Tánh. Chúng sinh phải nối tiếp nhau tu hành để ngọn đèn Phật, đèn Tâm chiếu sáng lưu truyền vô cùng vô tận. 

Trưởng giả Duy Ma Cật kết luận: được như vậy mới nên nói pháp, làm được đầy đủ các điều kể trên thì mới đúng như Pháp: đúng với Chân Lý. 

Khi ông Duy Ma Cật nói xong, tám trăm cư sĩ phát tâm vô thượng chánh đẳng chánh giác. Tại sao chỉ có cư sĩ tại gia phát tâm mà không thấy các đệ tử xuất gia phát tâm ? Kinh Duy Ma Cật nhằm vào hàng cư sĩ tại gia, khuyến khích họ hành Bồ Tát Ðạo chỉ cần chuyên tâm, tu đâu cũng được. Khi thấy ông Duy Ma Cật có biện tài khiến hai đệ tử xuất gia hạng nhất của Phật là Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên phải chịu phục không đối đáp được, tám trăm cư sĩ thích thú phát tâm tu theo ông Duy Ma Cật cầu vô thượng chánh đẳng chánh giác. Ðoạn kinh này không nói đến hàng xuất gia vì có lẽ các Ngài khi xuất gia đã phát tâm cầu vô thượng Bồ Ðề rồi nên không cần lập lại. 

Ðức Phật bảo ông Ðại Ca Diếp đi thăm bệnh, ông cũng từ chối vì nhớ lại trước kia khi khất thực trong xóm nhà nghèo, ông đã bị trưởng giả Duy Ma Cật trách rằng có lòng từ bi mà không phổ cập, bỏ nhà giàu mà chỉ đến nhà nghèo. 

Ðại Ca Diếp, dịch nghĩa là Ẩm Quang, khi sinh ra đời thân có hào quang sáng chói trùm hết các ánh sáng khác. Ông theo đạo Bà La Môn thờ thần lửa, sau gặp Phật được giáo hóa, ông xin làm đệ tử, có đức hạnh cao, tu hạnh Ðầu Ðà khổ hạnh bực nhất, chỉ đi khất thực nhà nghèo vì ông nghĩ rằng vì họ thiếu phước nên bị nghèo thiếu, nay đến khất thực để họ có dịp bố thí, sau sẽ được phước lành giàu có sung sướng. Sau này, ở Hội Linh Sơn khi Ðức Thế Tôn giơ cành hoa sen, không ai hiểu gì cả, chỉ có ông Ca Diếp mỉm cười, tâm ông cảm thông với tâm Phật, được Phật phó chúc làm Tổ thứ nhất Thiền Tông. 

Trưởng giả Duy Ma Cật bảo ông Ca Diếp rằng: bỏ nhà giàu mà chỉ khất thực nhà nghèo là có lòng từ bi mà không phổ cập, phải trụ pháp bình đẳng mà đi khất thực theo thứ lớp, lần lượt nhà nào cũng đến: không phân biệt giàu nghèo, nếu phân biệt giàu nghèo là còn chấp tướng, còn thấy nhị biên, so sánh đối đãi, như vậy là vọng, chưa phải Chân. Ði khất thực theo thứ lớp đề tùy duyên hóa độ làm phước điền cho mọi người, không phân biệt thì tâm được an nhiên tự lại bình đẳng nhất như. 

Người tu theo khổ hạnh Ðầu Ðà phải đi khất thực, mặc áo phấn tảo lấy các mụn rẻ rách kết lại, ngủ dưới gốc cây mà không được ưa gốc cây nào cả, không được ngủ quá ba đêm dưới một gốc cây, không giữ tiền, không giữ thuốc men nhiều, đủ lượng dùng trong ba ngày thôi. 

Có người phê bình khất thực đi xin ăn là lười biếng, là ăn bám... nhưng theo phong tục Ấn Ðộ thuở xưa, các người tu hành không giữ tiền bạc, không mua bán, không nấu ăn mà đi khất thực tới từng nhà để dân chúng có cơ hội bố thí cầu phước, nhân dịp đó chư Tăng nói Pháp khuyên dạy mọi người tu hành. Khất thực lại là phương pháp phá trừ ngã chấp kiêu căng, diệt tận gốc lòng tự ái kiêu mạn, vừa tự độ vừa độ tha, lợi mình lợi người, chư Tăng khỏi mất thời giờ mua bán nấu nướng thức ăn, dành nhiều thời giờ vào việc học hỏi tu thiền, lại có duyên tới gặp gỡ nhiều người để nói Pháp cho họ nghe, còn người cúng dường thực phẩm thì thực hành bố thí hưởng phước lành, lại được nghe những lời dạy bảo chân chánh, mở mang trí huệ. Như vậy rõ ràng là vì lòng từ bi, vì phương tiện tu hành, vì lợi ích chúng sinh, hai hên cùng lợi lạc, mà chư Tăng đi khất thực chứ không phải lười biếng hoặc ăn bám xã hội. 

Chư Tăng có người không phân biệt thức ăn chay mặn, ai dâng gì là nhận ăn, có người chỉ ăn chay không nhận đồ mặn, nếu ai không biết cứ cúng mặn thì Ngài lấy tay che bát không nhận. Sau khi nhận thực phẩm, chư Tăng có bổn phận chú nguyện cho thí chủ được tăng trưởng phước huệ, thân tâm an lạc, rồi tùy Duyên nói Pháp, dạy Ðạo. Khi thấy đủ thức ăn rồi thì chư Tăng đậy bát lại, trở về Chùa hoặc ngồi dưới gốc cây, trộn lộn các thức ăn với nhau để không còn phân biệt món này món khác, món ngon món dở: không phân biệt mùi vị gì rồi mới ăn. Ðó là lối phá chấp, không còn luyến ái mùi vị thơm ngon, mà chỉ cần ăn để sống chứ không phải sống để ăn. Trong khi ăn phải quán tam đề, tứ ân, ngũ quán, phát nguyện làm lành lánh dữ cứu độ chúng sinh, tu hành chân chánh thì cơm mới tiêu. Sau khi ăn xong, chư Tăng có suốt cả buổi chiều để dự các buổi thuyết Pháp, quán niệm, tu thiền, niệm Phật... 
Việc đi khất thực có nhiều lợi ích như vậy nên Ðức Phật và các đệ tử điều thực hành, lưu truyền nhiều thế kỷ. Khi lần đầu tiên về hóa độ Vua cha Tịnh Phạn, nhà vua đặt tiệc khoản đãi trong cung nhưng Ðức Phật và các đệ tử vẫn đi khất thực. Vua giận  trách, Đức Thế Tôn giảng cho nghe và bảo lần sau nhà Vua phải thỉnh Phật và chư Tăng trước thì mới tới độ Ngọ. Vì Vua quên không thỉnh trước nên Phật và chư Tăng vẫn phải đi khất thực, ngọ trai xong mới tới hoàng cung thuyết pháp. 

Hiện nay, tại các nước Phật Giáo Nam Tông như Thái Lan, Tích Lan, Miến Ðiện, Lào, Miên... chư Tăng vẫn đi khất thực, còn ở các nước theo Phật Giáo Bắc Tông như Việt Nam, Trung Hoa, Cao Ly, Nhật Bản... chỉ còn một số rất ít chư Tăng đi khất thực, phần đông đều tu hành trong chùa, tứ sự cúng dường đều do các cư sĩ phụng hiến, như thế là tiến bộ hay thoái hóa, tùy quý vị suy xét. 

Vì không ăn mà đi khất thực. Mới đọc qua tưởng là mâu thuẩn, vì có cần ăn mới đi khất thực, nếu không ăn thì việc gì phải khất thực. Ở đây, không ăn có nghĩa là không chú ý đến miếng ăn, không vì miếng ăn, chẳng cần ăn ngon, không phân biệt ngon dở, miễn là ăn để sống để nuôi xác thân ngõ hầu có sức khỏe tiến tu đạo hạnh đến nơi giải thoát ra khỏi sinh tử luân hồi. Không ăn còn có nghĩa là không phải vì lòng mong cầu miếng ăn mà chỉ để phá trừ ngã chấp, làm phước điền cho chúng sinh, gần gụi chúng sinh để hóa độ mà thôi. Hơn nữa, đứng về Thể Tánh thì không có ta có người, không có thức ăn bố thí, không có việc cúng dường, không có ăn, nhưng đứng về Sự Tướng thì vẫn có ăn, có đi khất thực. 

Vì phá tướng hòa hiệp mà bốc cơm ăn. Chẳng cần hòa hiệp thức ăn này với thức ăn kia để tạo thành một món ăn ngon. Thí dụ: Người thường ăn rau muống chấm nước tương ớt, đậu phụ chiên sả ướp chao... mới thấy ngon. Chư Tăng phá chấp ăn ngon, phá tướng hòa hiệp nên cứ trộn lẩn tất cả thức ăn với nhau rồi dùng tay bốc ăn. Cũng có nghĩa là món ăn do duyên hợp mà có, chúng giả có, không thật, đủ duyên hòa hiệp thì thành, hết duyên thì hoại, không đáng quý trọng. 

Vì không nhận mà nhận món ăn của người. Ðứng về Tánh thì không có gì nhận cả, không có người cho, không có kẻ nhận, không có của cho, nhưng về Sự thì có nhận món ăn của người. Trong tâm thì không thấy có nhận, bề ngoài thì vẫn nhận món ăn để làm phước điền cho thí chủ. Không nhận còn có nghĩa cao hơn là không lãnh thọ những cảm xúc do trần cảnh bên ngoài tạo ra, không xúc cảnh sinh tình, không để ngoại cảnh chi phối, mà mình tự chủ trước những cám dỗ của ngoại cảnh, không thấv thức ăn ngon mà vui, thức ăn dở mà buồn, ai cúng gì cũng vui vẻ mà nhận. Chư Tăng nhặn thức ăn phải coi là nợ thí chủ, phải phát nguyện tu hành chân chánh, đem pháp thí đền bù trả nợ, thật là một mối lo cho chư Tăng mang nợ phải lo trả. 

Vì tưởng không-tụ mà vào làng xóm. Không-tụ là nơi đồng trống vắng vẻ. Ði khất thực vào làng xóm đông người mà tưởng là đồng trống, ý nói không chấp có ta có người. Không-tụ còn có nghĩa là nơi vắng vẻ nguy hiểm phải đề phòng họn giặc cướp đe dọa, giặc cướp đây chính là những nội ma ngoạí chướng: tham sân si, ái dục, phiền não lúc nào cung lăm le cám dỗ phá hoại công phu tu hành. Ði vào đời để độ đời chứ đừng để đời lôi cuốn nhận chìm. 

Từ câu: có thấy sắc cũng như người đui... đến câu ăn như thế là ăn đồ cúng thí của người không uổng vậy. Ðoạn này muốn dạy người tu hành phải lìa lục trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp), thấy là thấy, nghe là nghe... nhưng tâm không phân biệt, không chấp trước, không luyến theo cảnh trần, không ưa ghét tham đắm. Trong kinh có câu: diệt lục căn, lìa lục trần... chắng có nghĩa là đâm mù mắt, chọc thủng tai, cắt đứt lưỡi... mà chỉ cần giữ tâm vô phân biệt, ví như người gỗ ngắm chim hoa, mình làm chủ tâm mình, không để ngoại cảnh làm lay động. Biết rõ sáu căn tiếp xúc với sáu trần làm phát sinh sáu thức, đó là duyên hợp giả có, là vô thường vô ngã. Năm thức trước cứ việc khởi tự tánh phân biệt, nhưng thức thứ sáu là ý thức không dính theo, không phân biệt, không so sánh, không khởi vọng thì không còn phiền não nhiễm ô. 

Bát tà là ngược lại với Bát Chánh Ðạo. Bát giải thoát cũng gọi là Bát Bội Xả là tám pháp thiền định có công năng xa lìa tất cả phiền não, thoát khỏi những triền phược buộc trói trong ba cõi. Ðứng về Chân Lý tuyệt đối thì lìa nhị biên nhập Trung Ðạo, không còn phân biệt tà chánh, mà còn phải dùng tướng tà mà vào chánh pháp, nghĩa là tìm thấy Chánh Pháp ở mọi tướng tà, tìm thấy Bồ Ðề ở nơi phiền não, tìm thấy giải thoát ở chốn trầm luân, tìm thấy nước trong ở nơi nước đục, tìm thấy nước lặng ở nơi sóng lớn, tìm thấy Tánh Phật ở mọi chúng sinh, hoa sen hút các chất liệu trong bùn hôi tanh để tạo ra hương thơm thanh khiết. 

Dùng một bữa ăn mà thí cho tất cả, ăn như thế không phải có phiền não không phải rời phiền não; đó chính là lìa nhị biên nhiều ít, không chấp hai bên phiền não và rời phiền não, mà chỉ thấy tất cả là một, phiền não tức Bồ Ðề, sinh tử tức Niết Bàn, sóng tức là nước, chúng sinh tức là Phật, bố thí cho chúng sinh tức là cúng dường mười phương chư Phật. 

Ðó chính là vào Phật đạo, không nương theo hạnh Thanh Văn. Phật đạo là Phật Thừa, là Nhất Thừa Trung Ðạo, là Chân Lý. Thanh Văn, dịch nghĩa chữ Phạn Sravaka, là hàng đệ tử được nghe lời Phật dạy, tu theo pháp Tứ Ðế, đoạn Kiến Hoặc và Tư Hoặc, chứng Bồn quả Thánh Tu Ðà Hoàn, Tư Ðà Hàm, A Na Hàm, A La Hán, thoát vòng sinh tử luân hồi. Thanh Văn mới phá được ngã chấp nhưng chưa đoạn hết Pháp chấp, còn thấy có pháp môn tu, có quả vị chứng, chưa được rốt ráo giải thoát. 

Bích Chi Phật, dịch nghĩa chữ Phạn Prateyka, có hai hạng:  
1) Ðộc Giác: ra đời không gặp Phật, không được nghe pháp, nhưng nhờ đã tu căn lành đời trước, thấy cảnh hợp tan biến dịch, lá rụng hoa rơi, ngộ lý vô thường, phát tâm tu tập các pháp quán, chứng quả vô sinh, ra khỏi vòng luân hồi. Ðộc Giác là nhờ độc lực của mình mà được giác ngộ, không nhờ bậc thầy nào chỉ dẫn cả. 
2) Duyên Giác: ra đời gặp Phật, được nghe Chánh Pháp, tu pháp quán 12 nhân duyên, chứng quả vô sinh. 

Hai hàng Thanh Văn và Bích Chi Phật (còn được gọi là hàng Nhị Thừa) phải tiến tu Bồ Tát Ðạo, làm mọi việc lợi tha, tới chỗ giác ngộ hoàn toàn thành Phật. Có một số các vị Thanh Văn và Bích Chi Phật thấy đời nhiều khổ đau phiền não, dân chúng phần nhiều lười biếng cứng đầu khó dạy, nên các vị sợ khó nhọc, sợ nhiễm ô, không dám vào đời cứu độ chúng sinh, mà vội hưởng Niết Bàn riêng mình, trầm không thú tịch, bị Phật quở là mầm thối, giống nát, không còn lợi ích cho ai cả. Trưởng giả Duy Ma Cật cũng đề cao Phật Ðạo và chê trách hạnh Thanh Văn và Bích Chi Phật. 

Sau khi được nghe Bồ Tát Duy Ma Cật dạy bảo, ông Thanh Văn Đại Ca Diếp phát tâm cung kính một cách sâu xa, không phải chỉ riêng ông Duy Ma Cật mà tất cả các vị Bồ Tát, vì ông đã hiểu rõ công hạnh vị tha của chư Bồ Tát. Trong việc tu hành, cung kính là một hạnh tốt cần làm vì kinh sách có câu: Thêm một phần cung kính là bớt một phần tội nghiệp. Câu này cũng có nghĩa là từ nay ông Ðại Ca Diếp sẽ tu theo Bồ Tát Ðạo, các Bồ Tát tượng trưug cho các đức tánh của Tâm thanh tịnh, cung kính tất cả các Bồ Tát là thực hành các hạnh lành để làm lợi ích chúng sinh. 

Ông Ðại Ca Diếp được tỏ ngộ và phát nguyện từ nay chẳng còn đem hạnh Thanh Văn, Bích Chi Phật khuyên dạy người, vì thế không dám đi thăm bệnh. Từ trước, ông Ðại Ca Diếp đi khất thực thường đem pháp Tiểu Thừa ra giảng nói, nay biết đó chưa phải rốt ráo nên không dám nói nữa, mà chỉ đem pháp Đại Thừa tức là Nhất Thừa Phật Ðạo ra thuyết thôi. 

Khác với hai ông Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên thua kém không đối đáp nổi với Cư Sĩ Duy Ma Cật một lời nào nên cảm thấy xấu hổ không kham lãnh đi thăm bệnh, ông Ðại Ca Diếp không thấy sự thua kém của mình là điều hổ thẹn, mà có can đảm chấp nhận ngay chỗ sai lầm thấp kém ích kỷ của mình, bỏ đường hẹp mà đi theo đại lộ, trong lòng hân hoan sung sướng được điều chưa từng có, đáng lẽ phải đến thăm bệnh, vừa tỏ lòng kính trọng, vừa cảm ân đức dạy bảo mà tới thăm hỏi mới là phải, tại sao ông Ðại Ca Diếp cũng không kham đi thăm bệnh ? Biết mình thua kém chẳng có gì đáng xấu hổ, chỉ e không chịu nhận chỗ sai lầm của mình, vì ngã mạn kiêu căng thì mới là xấu xa hổ thẹn. Ở đây, ông Ðại Ca Diếp đã sâu khởi lòng cung kính tất cả các Bồ Tát, ông biết rõ sự thua kém của mình, không kham lãnh lời Phật đi thăm bệnh, vì đây là thay mặt Ðức Thế Tôn và Giáo Hội đến thăm một vị Ðại Bồ Tát thì vị sứ giả phải có một sự hiểu biết cao siêu, một trí huệ sáng suốt tột cùng, đến thăm bệnh là phải hỏi thăm phải đối đáp, làm sao giữ một tư thế bình đẳng ngang hàng không thua kém để bảo vệ danh thơm của Giáo Hội, ông Ðại Ca Diếp đã biết mình không đủ tài đức làm công tác này nên từ chối. Ông nhớ lại lỗi xưa là thường dùng hạnh Thanh Văn dạy người nên không dám trực diện đối đáp với Bồ Tát Duy Ma Cật, nhường danh dự trưởng phái đoàn Phật Giáo cho một vị khác có đủ trí huệ biện tài hơn. Ðoạn này diễn tả sự giác ngộ từng phần của hàng Thanh Văn chưa thể so sánh với Trí Huệ viên mãn của chư Bồ Tát được. 

Ðức Phật bảo ông Tu Bồ Ðề đi thăm bệnh, ông này cũng từ chối.
Tu Bồ Ðề, phiên âm chữ Phạn Subhoti, dịch nghĩa là Không Sinh, Thiện Hiện, Thiện Cát, Thiện Nghiệp. Khi ông ra đời, các kho, tủ, rương trong nhà đều rỗng không, một thầy tướng số đoán là điềm lành, do Không mà sinh ra có, nên đặt tên là Không Sinh. Ông xuất gia theo Phật, hằng ngày đi khất thực chỉ đến các nhà giàu vì ông nghĩ rằng họ nhiều của cải. Bố thí một chút lương thực không hao tổn là bao; ông cũng bị Phật quở là tâm không bình đẳng, còn phân biệt giàu nghèo, còn chấp tướng, phải tùy duyên lần lượt từng nhà mà khất thực ngõ hầu hóa độ chúng sinh, không bỏ qua một hạng nào. 

Ông Tu Bồ Ðề là một trong mười vị Ðại Ðệ Tử của Phật, được tôn xưng là Giải Không bậc nhất, nghĩa là tỏ ngộ lý Chân Không bậc nhất trong hàng Thanh Văn. Khi nói Kinh Kim Cang, Phật gọi ông mà giảng luận nghĩa Kinh phát huy mật nghĩa thâm diệu của lý Không, của Ðại Trí Huệ (Ma Ha Bát Nhã) mà ít người hiểu nổi. Vì ông Tu Bồ Ðề là bậc Giải Không bậc nhất nên trưởng giả Duy Ma Cật cũng đem lý Không ra nói: tất cả các pháp là huyễn hóa, là giả, là Không. Trong cuộc đối đáp này, sự hiểu biết về lý Không của hàng Thanh Văn làm sao bì kip với Trí Huệ đã thâm nhập lý Chân Không Diệu Hữu của Bồ Tát. 

Mở đầu cuộc đối thoại khi ông Tu Bồ Ðề đến khất thực tại nhà trưởng giả Duy Ma Cật, ông này nói: Các thức ăn cũng như các pháp tất cả đều bình đẳng, như huyễn hóa, là giả, là Không. Pháp, hiểu theo nghĩa hẹp, là các kinh sách, các pháp môn tu hành, hiểu theo nghĩa rộng, là tất cả mọi vật mọi sự trên thế gian và siêu thế gian, trong tưởng tượng, là các luật thiên nhiên vận hành vũ trụ. Nếu chữ Pháp được hiểu là mọi sự mọi vật thì chúng đều bình đẳng, chịu sự chi phối của luật vô thường, lý vô ngã, tướng trạng có sai khác nhưng Thể Tánh thì bình đẳng nhất như. Nếu chữ Pháp được hiểu là các kinh sách, các pháp môn tu hành thì chúng cũng bình đẳng, là phương tiện đưa tới cứu cánh, là phương thuốc để chữa bệnh, tùy theo bệnh não căn cơ của chúng sinh mà làm lợi ích không phân biệt, chẳng có pháp môn nào cao hơn pháp môn khác, mà chỉ do căn cơ hoàn cảnh chúng sinh sai khác mà thôi. 

Nếu hiểu chữ Pháp là các luật thiên nhiên thì chúng lại càng bình đẳng vì không thiên vị một ai, luật nhân quả nghiệp báo chẳng hạn không bao giờ sai chạy. 

Tất cả các Pháp đều là huyễn hóa, giả hợp, không thật có, đều vô thường vô ngã duyên sinh, đều là Không, tướng thì sai biệt muôn vàn nhưng Thể Tánh chỉ có một, vậy chúng bình đẳng. Các món ăn cũng vậy, tướng trạng sai biệt khác nhau rất nhiều. Có nhiều nguồn gốc: ngũ cốc, rau, đậu... Có nhiều vị: ngọt, chua, chát, cay, mềm, cứng, ròn... Có nhiều loại: bổ dưỡng, nhuận tràng, nóng, mát, có nhiều sinh tố, khoáng chất... Có nhiều cách đun nấu : luộc, nướng, chiên, xào... Có nhiều giá cả: đắt, rẻ, sang, hèn... Nhưng đứng về Tánh thì tất cả thức ăn đều chung một Thể: chúng đều là thực phẩm có công dụng nuôi sống xác thân, vậy chúng bình đẳng. Phàm phu chúng ta thường hay phân biệt món này món nọ, khen món này nấu vừa miệng ngon ngọt bổ dưỡng, chê món kia cứng dai đắng nhạt nhẽo, ít bổ tầm thường. Trái lại, người tu hành đi khất thực, ai dâng gì nhận nấy, rồi trộn lẩn với nhau thành một món duy nhất, không còn phân biệt mùi vị luộc chiên, rồi mới ăn, đó là tinh thần bình đẳng vô phân biệt. 

Trưởng giả Duy Ma Cật muốn đem các thức ăn khác nhau trong bình bát so sánh với vạn pháp trong vũ trụ, chứng minh tất cả đều là huyễn hóa, là giả, là Không, để đưa tới Pháp Tánh bình đẳng của mọi sự mọi vật. Ðối với hàng Thanh Văn mới phá được ngã chấp, vẫn còn chấp pháp, thì các món ăn là có thật, các pháp là có thật. Trưởng giả Duy Ma Cật muốn chỉ rõ mọi pháp đều là giả, duyên hợp huyễn có mà thôi. Thể của chúng là Không. Hàng Thanh Văn hiểu chữ Không đối lập với có, còn hàng Bồ Tát muốn khai thị cho hàng Thanh Văn hiểu chữ Không là giả huyễn, là Thể Tánh Chân Không Diệu Hữu, là nguồn gốc của mọi sự mọi vật từ cái Không này mà tất cả mới hiện hữu. Nếu chúng ta nắm vững được ý nghĩa rốt ráo của đoạn kinh này thì sẽ hiểu nghĩa các đoạn sau rất dễ dàng. 

Mới đọc qua thì thấy lời của ông Duy Ma Cật hình như trái với sự hiểu biết thông thường, nào là không cần trừ dâm sân si, không dứt si ái, nào là xuất gia theo sáu thầy ngoai đạo, không thấy Phật không nghe Pháp, cùng với ma nắm tay nhau làm bạn, hoàn toàn không được diệt độ... Nhưng cần đọc kỹ, suy ngẫm cẩn thận mới thấy lý cao. Thông thường, người tu hành phải dứt trừ dâm sân si, không để chúng làm chủ tâm mình. Vì mình chưa sáng suốt, còn bị chúng chi phối nên rất sợ chúng, lánh xa chúng. Khi mình đã tu hành giữ giới thanh tịnh, biết rõ bộ mặt thật của dâm sân si chỉ là huyễn hóa, là giả hợp, là thử thách, mình không phạm giới thì việc gì mà sợ, đã không sợ thì không cần phải trừ, nhưng cũng không sống chung với nó. Biết chúng rồi thì phải làm sao chuyển chúng thành những tánh tốt, chuyển phiền não thành bồ đề, thì mới đúng là hạnh lợi tha của Bồ Tát. 

Ðối với người tu hành thanh tịnh biết rõ năm uẩn là Không, dâm sân si cũng là Không, chẳng có ba độc dâm sân si đối nghịch với Giới Ðịnh Huệ, các ngài lìa hai bên, chẳng cần trừ dâm sân si mà vẫn không chung cùng chúng nó, vì tâm đã an nhiên tự tại, không chấp một sự gì nữa, chẳng thấy chúng là đối tượng phải trừ, cũng chẳng tác động với chúng, mà vượt lên trên chúng để nhập vào Thể Tánh Chân Không. Trong kinh sách có câu: Phòng dâm quán rượu chẳng khác đạo tràng thanh tịnh, các Bồ Tát vào nơi đó mà tâm không động không nhiễm, gìn giữ sáu căn thanh tịnh, vào đó để hóa độ chúng sinh, thì thấy đó chính là đạo tràng vậy. Một học trò hỏi Thầy: Những vị tu hành thanh tịnh có vào địa ngục không ? Thầy mỉm cười đáp: Nếu ta không vào đó thì ai sẽ cứu con đây ? 

Ðoạn kinh này chủ trương lìa hai hên, không bỏ cái này để được cái kia, vì chẳng có hai (Bất Nhị), phải tìm giải thoát ở nơi Si ái ngũ nghịch, tìm Bồ Ðề nơi phiền não. Không mở cũng không buộc, đây là nói người tu hành biết phiền não triền phược đều không thật có thì còn gì mà mở hay buộc nữa. Một đệ tử tới cầu giải thoát, Thiền Sư Triệu Châu hỏi: “Ai trói ngươi mà cầu cởi?” . Khi mê thì thấy bị trói, lúc tỉnh thì thấy tự tại giải thoát, có buộc đâu mà phải cởi. 

Khi đã sáng suốt thì không thấy có pháp Tứ Ðế để tu, không thấy quả vị để chứng, vì hiểu tất tả các pháp đều là giả huyễn, chỉ là phương tiện mà thôi, cần nương theo giả để tới chân, nương phương tiện để đạt cứu cánh. Trong Bát Nhã Tâm Kinh có câu: Dĩ vô sở đắc cố, vì không có gì là được cả. Tu hành thì được cái gì? Ðược giác ngộ giải thoát chăng? Chúng ta vốn giác ngộ giải thoát, chỉ vì mê vọng điên đảo mà tưởng là trầm luân. Ðược thành Phật chăng? Chúng ta đều có Phật Tánh, chẳng thêm chẳng bớt, chẳng nhơ chẳng sạch. Vậy chúng ta trở thành cái chúng ta sẵn có, sẵn là, như vậy có được gì đâu ? Lau hết bụi thì gương chiếu sáng, tánh sáng đó vẫn có từ lâu.

Ðược như thế mới nên lấy thức ăn. Câu này chấm dứt đoạn kinh nói theo chiều thuận, lìa hai bên, phá chấp pháp, lìa tướng để nhập Pháp Tánh bình đẳng. Ðến đoạn Kinh dưới, Trưởng giả Duy Ma Cật nói theo chiều nghịch đưa ra một lý luận ngược hẳn với đoạn trên: Không thấy Phật, không nghe Pháp, không nhập chúng, không diệt độ... Ðoạn trên lìa hai bên thì đoạn dưới bỏ bên này theo bên kia, bỏ Phật Pháp theo ngoại đạo, rõ ràng là có hai phe Chánh và Tà, nếu ông Tu Bồ Ðề theo phe tà thì mới nên lấy thức ăn. Như vậy có mâu thuẩn không? Mới thoạt nghe thì thấy có mâu thuẩn rõ rệt, đoạn trên nói thuận, đoạn dưới nói nghịch, trên lìa hai bên, dưới chấp hai bên, mà lại theo tà bỏ chánh, lời nói trái ngược này khiến ông Tu Bồ Ðề không sao hiểu được, mờ mịt hoang mang liền để bát lại muốn ra khỏi nhà. Trưởng giả Duy Ma Cật liền giải thích: Ngài lấy bát chớ sợ. Nếu Phật biến ra một người huyễn hóa thì Ngài có sợ không? ông Tu Bồ Ðề đáp: Không sợ. Trưởng giả Duy Ma Cật nói: Tất cả các pháp như tướng huyễn hóa, tất cả lời nói không lìa tướng huyễn hóa. Người trí không chấp văn tự nên không sợ. Ý nghĩa đoạn kinh này là khuyên đừng chấp vào lời nói văn tự vì chúng là huyễn. Văn tự ngôn ngữ là những ước lệ do người đời đặt ra để dùng cho một dân tộc, một địa phương nào đó, người đời ghép những chữ thành câu, những tiếng thành lời rồi gán cho chúng một ý nghĩa tốt hoặc xấu, rồi chấp theo đó mà tạo nghiệp. Nếu đem phân tích để rời ra thì chúng chẳng có ý nghĩa gì, người có trí biết như vậy thì hết chấp, hết tạo nghiệp. Lời nói văn tự là những pháp hữu lậu và tương đối, duyên hợp, không có thật thể, không diễn tả được Chân Lý tuyệt đối vô lậu. 

Tánh văn tự vốn ly; đứng về tướng thì thấy có văn tự, đứng về Tánh thì lìa khỏi sự chấp trước vào lời nói văn tự, không chấp pháp nữa là được giải thoát. Chư Tổ thường dạy: Ðạo bổn vô ngôn, ngôn sinh lý táng, ngôn ngữ đạo đoạn... nghĩa là Ðạo hay Chân Lý là tuyệt đối, không thể dùng lời nói mà diễn tả được, nếu đã dùng lời nói thì Chân Lý bị che khuất, bị chôn vùi (táng nghĩa là chôn). Lời nói văn tự làm đứt Ðạo, lìa Chân Lý... 

Trưởng giả Duy Ma Cật đưa ra hai lập luận mâu thuẫn ngõ hầu đưa đến một kết luận cao siêu là đừng chấp văn tự ngôn ngữ vì là tướng huyễn hóa, ví như Trưởng giả Duy Ma Cật nói đùa bỡn, xuôi cũng phải, ngược cũng phải, khiến ông Tu Bồ Ðề hoang mang mờ mịt không biểu ra làm sao cả, rồi Trưởng giả lại bảo là tôi nói đùa đấy, lời nói không có giá trị gì, đừng chấp lời nóí, cứ lấy cơm ăn. Ông Tu Bồ Ðề là đệ tử ngộ lý Không bậc nhất trong hàng Thanh Văn nên Trưởng giả Duy Ma Cật nói về Tánh Không của văn tự, tùy chỗ tỏ ngộ của hàng Thanh Văn mà trình bày kiến giải của hàng Bồ Tát vượt cao hẳn lên trên, để dạy dỗ Thanh Văn tiến lên tư tưởng Ðại Thừa. Cũng có thể đoạn Kinh sau không hề mâu thuẫn với đoạn kinh trước, bề ngoài làm những việc tà kiến, báng Phật, chê Pháp, lìa Tăng... nhưng bề trong là mật hạnh của Bồ Tát, làm việc ác chính là tạo nghịch duyên thử lòng người tu hành có nhẫn nhục tinh tấn không? Khi đóng vai trò làm ác nhưng biết tất cả là huyễn, tâm vẫn thanh tịnh thì vẫn giải thoát. Ông Ðề Bà Ðạt Ða làm nhiều vlệc ác hại Phật, hủy Pháp, phá hòa hợp Tăng, phạm cấm giới, làm thân Phật chảy máu... ai cũng cho là ông sẽ đọa ngục. Nhưng Ðức Phật lại bảo rằng ông Ðề Bà Ðạt Ða chính là thiện tri thức trợ duyên giúp Phật tu hạnh nhẫn nhục và tinh tấn để chóng thành Ðạo quả, Ðức Phật còn thọ ký cho ông sau này sẽ thành Phật hiệu là Thiên Vương Như Lai. Như vậy, bề ngoài ông phạm tội ngũ nghịch, bề trong ông là Ðại Bồ Tát biến nghịch tướng, hành nghịch duyên để thử lòng Phật, giúp Phật viên thành đạo quả Bồ Ðề. 

Tóm lại, đại ý đoạn kinh thuật những lời đối thoại giữa Trưởng giả Duy Ma Cật với ông Tu Bồ Ðề là văn tự ngôn ngữ, lời nói âm thanh đều là huyễn hóa, không thật có, không đáng sợ, không nên chấp vào đó, được vậy thì không còn lời qua tiếng lại, mình không nói xấu người mà nếu có ai nói dèm pha mình thì cũng giữ tâm không động, tiêu trừ khẩu nghiệp. Thường thì ai cũng thích nghe lời nói thuận, không ưa nghe lời nói nghịch, người tu cần quán âm thanh như huyễn, văn tự không có tướng chân thật; nếu chấp chúng có thật, ghi giữ chúng trong lòng rồi phát sinh phiền não, thật do mình làm khổ mình, người nói cũng đi xa mà lời nót cũng tan rồi, ôm giữ những lời buồn phiền đó làm chi, bỏ qua thì hết khổ. Người tu cần có tự chủ, không để ngoại cảnh chi phối, giữ tâm tự tại thì đời sống được tự do. 

Khi ông Duy Ma Cật nói pháp ấy rồi, hai trăm Thiên Tử được pháp nhãn thanh tịnh, vì thế ông Tu Bồ Ðề không kham lãnh đi thăm bệnh. 

Thiên Tử đây không phải là những vị Vua ở thế gian mà là những vị Trời ở Dục Giới, Sắc Giới và Vô Sắc Giới, các Ngài nhờ tu mười điều lành mà được hưởng nhiều phước báo nơi các cõi trời, nhưng vẫn còn ở trong sáu nẻo luân hồi, hưởng hết phước thì lại phải tái sinh trong ba cõi. Các Ngài được ăn ngon mặc đẹp, có nhiều thiên nữ vây quanh hầu hạ đàn hát ca múa, hưởng thụ các dục lạc, nay Cư Sĩ Duy Ma Cật dạy cho biết tất cả các pháp trong đó có văn tự ngữ ngôn, âm thanh, thức ăn, quần áo, đồ trang sức... đều là giả, là huyễn, không thật có, ví như được người mở mắt mở tai cho thấy cho nghe sự thật, các vị Trời bừng tỉnh như người ra khỏi giấc chiêm bao nên được gọi là Pháp Nhãn thanh tịnh. 

Ðức Phật bảo ông Phú Lâu Na đi thăm bệnh, ông này cũng từ chối vì bị Trưởng giả Duy Ma Cật trách ông không biết căn cơ của chúng sinh đem pháp Tiểu Thừa dạy người. 

Phú Lâu Na, viết cho đủ là Phú Lâu Na Di Ða La Ni Tử, phiên âm chữ Phạn Purna Maitrayaniputra dịch ngbĩa là Mãn Từ Tử, là con một vị Bà La Môn giàu sang làm quốc sư ở triều vua Tịnh Phạn, ông sinh cùng ngày với Thái Tử Tất Ðạt Ða, sau quy y thọ giáo với Phật và đắc quả A La Hán, được Phật công nhận là thuyết pháp bậc nhất trong hàng đệ tử Thanh Văn, ông có công lớn trong việc đem đạo Phật sang truyền bá ở xứ Du Lư Na, dân chúng nổi tiếng hung ác, nhờ ông thực hành nhẫn nhục. 

Ông Phú Lâu Na thuộc hàng Thanh Văn nên đem giáo lý Tiểu Thừa dạy các Tỳ Kheo mới học, Trưởng giả Duy Ma Cật đến bảo ông cần nhập định trước để quán sát tâm địa người nghe rồi sau mới nên nói pháp, phải biết rõ tâm niệm người nghe, căn nguyên của họ, nghĩa là người nói pháp cần nhập định, an trụ tâm để phát sinh trí huệ, biết rõ lòng người, tâm địa ra sao thì việc thuyết giảng mới hợp với căn cơ thính chúng đem lại lợi lạc cho chúng sinh. Nếu căn cơ người nghe cao mà mình nói thấp, hoặc căn cơ người nghe thấp mà mình nói cao thì cả đôi đàng đều chẳng có lợi ích gì mà còn làm hại người nghe, họ như tờ giấy trắng đừng đem nhuộm mầu họ không ưa, họ muốn đi đường lớn, chớ chỉ lối nhỏ hẹp. 

Những câu đối nghịch như bát báu đựng món ăn dơ, ngọc lưu ly đồng với thủy tinh, biển lớn đổ vào dấu chân trâu, ánh sáng mặt trởi đồng với lửa đom đóm... có mục đích đề cao giáo lý Ðại Thừa, tuy có hạ thấp giá trị Tiểu Thừa, nhưng chẳng phải tranh chấp cao thấp lớn nhỏ mà muốn dẫn dắt người tu bỏ lòng lười biếng tự mãn ích kỷ, được ít cho là đủ, nửa đường bỏ dở, mà cần phải tu nữa, tiến lên nữa, tự giác rồi giác tha, tới giác hạnh viên mãn, đó là tôn chỉ của bộ Kinh Duy Ma Cật bắc nhịp cầu đưa Tiểu Thừa sang Ðại Thừa, chứ không phải khinh miệt. 

Các vị Tỳ Kheo tuy theo học với ông Phú Lâu Na, nhưng đã từng phát tâm Ðại Thừa từ nhiều đời, trải qua nhiều kiếp tái sinh, họ quên mất việc đời trước, người thuyết pháp phải biết tâm niệm họ, đừng đem pháp Tiểu Thừa ra dạy. Trưởng giả Duy Ma Cật trách hàng Tiểu Thừa như người mù vì trí tuệ nông cạn chưa sáng suốt thâm sâu, không biết căn tánh chúng sinh lanh lợi hay ngu độn, cứ đem pháp Tiểu Thừa ra dạy thì ích lợi chưa thấy, lại làm hại thêm. Chúng sinh không biết lối mà mình chỉ sai đường thì làm tốn thêm công sức thời giờ, bao giờ cho tới ? 

Việc Trưởng Giả Duy Ma Cật nhập Tam Muội (Chánh Ðịnh) khiến cho các Tỳ Kheo biết được kiếp trước của mình, có ý nghĩa giống như ở đoạn đầu kinh này, Ðức Phật nhấn ngón chân xuống đất đại chúng thấy hiện ra cõi Phật trang nghiêm thanh tịnh, thấy mình ngồi trên tòa sen báu. Trong Kinh Pháp Hoa, Ðức Thích Ca phóng hào quang chiếu sáng các cõi, chúng sinh thấy rõ cảnh tượng khắp nơi, rồi Phật mới nói pháp, quy Tam Thừa về Nhất Thừa phật Ðạo. Ðó là ý nghĩa quan trọng: trước khi nói pháp, người thuyết phải nhập định, tâm an trí sáng, biết rõ tâm niệm người nghe, họ muốn gì, căn cơ ra sao, rồi mới tùy phương tiện chỉ dạy dẫn dắt chúng sinh vào con đường chân chánh. 

Các Tỳ Kheo liền đó rỗng suốt: hai chữ rỗng suốt do chữ Hán hoát nhiên là không còn bị ngăn cách đóng chặn nữa. Chư vị Tỳ Kheo này vốn vẫn sáng vẫn thông từ xưa, giữa chừng quên lãng, bổn tâm bị vô minh che lấp, nay nhờ Ngài Duy Ma Cật đánh thức khỏi giấc mộng dài, sáng suốt bừng lên, bao nhiêu núi chặn đều mở tung, được khai thông. Khi mê thì thấy núi chặn có thật, khi tỉnh thì chúng tự biến mất, con đường lớn vẫn thông suốt từ xưa. Trở lại bổn tâm là trở về nguồn gốc Tâm Không, rỗng rang sáng suốt trở về với sự sống chảy chan hòa khắp chúng sinh, trở về với Chân Lý, với Bản Lai Diện Mục, với Phật Tánh Chân Như. Ðứng về tư tưởng thì là trở về với giáo lý Ðại Thừa. Nhờ Trưởng giả Duy Ma Cật nói pháp mà các Tỳ Kheo được sáng suốt bất thối chuyển thì chẳng còn lui bước trở lại nơi lầm lạc cũ nữa mà nhất tâm tiến về nẻo giác ngộ tột cùng. Kinh Lăng Nghiêm đưa ra thí dụ: lọc hết bùn thì được nước trong, không bao giở trở lại nước đục nữa. 

Ông Phú Lâu Na thấy hàng Thanh Văn không quán được căn cơ của ngườí thì không nên nói pháp, tự biết mình còn kém không ngang hàng với Bồ Tát Duy Ma Cật nên chẳng kham lãnh đến thăm bệnh. Phương pháp quán sát của hàng Thanh Văn chưa thấu đáo, cần phải tu Chỉ Quán thâm sâu, thực hành Thiền Ðinh thì mới phát huy được cái Ðại Trí Huệ (Ma Ha Bát Nhã) sẵn có nơi chúng sinh. Có trí huệ là được rỗng suốt, không còn bị ngăn ngại, hết sợ hãi, xa lìa điên đảo mộng tưởng, được cứu cánh Niết Bàn đúng như Bát Nhã Tâm Kinh đã dạy. 

Ðức Phật bảo ông Ma Ha Ca Chiên Diên đi thăm bệnh, ông này từ chối vì lúc trước ông nghe Phật dạy vô thường, khổ, không, vô ngã và tịch diệt, ông cũng diễn lại những giáo lý ấy cho người khác nghe, bị Trưởng giả Duy Ma Cật đến nói rằng: Ngài chớ đem tâm hạnh sinh diệt mà nói pháp Thật Tướng. 

Ca Chiên Diên, phiên âm chữ Phạn Katyayana nghĩa là Văn Sức, là một trong mười đại đệ tử của Phật, được tôn trọng như một vị Thánh Tăng nên trong kinh thường gọi ông là Ma Ha Ca Chiên Diên, Ma Ha là đại, là lớn, để tỏ lòng cung kính. Ông thuộc dòng Bà La Môn, sau xin quy y với Phật, tu hành đắc quả A La Hán, được Phật công nhận là biện tài đệ nhất, trong hàng Thanh Văn; ông nói năng dịu dàng, biện luận rành rẽ, có làm ra bộ Thi Thiết Túc Luận gồm có 18 ngàn câu kệ. Có một bộ kinh lấy tên Ngài là Ca Chiên Diên Kinh nói về nghĩa lìa cả hai đường Có và Không để phá trừ ngã chấp kiêu mạn. 

Ðức Phật thuyết pháp dạy các Tỳ Kheo, dùng phương tiện và tùy căn cơ mà nói, thuyết huyễn pháp, độ huyễn nhân, chứng huyễn quả, rồi sau đó lần lần đưa vào Nhất Thừa Phật Ðạo. Ông Ca Chiên Diên nghe Phật nói huyễn lại tưởng là thật. Phật dùng phương tiện lại tưởng là cứu cánh, cứ nghe sao nói lại vậy, dạy các Tỳ Kheo. Trưởng giả Duy Ma Cật đến bảo ông chớ đem tâm hạnh sinh diệt mà nói pháp Thật Tướng. Tâm hạnh sinh diệt là tương đối, là pháp thế gian, làm sao diễn tả nổi pháp Thật Tướng là tuyệt đối xuất thế gian. Ðứng về tuyệt đối, các pháp chẳng phải sinh chẳng phải diệt. Nếu nói vô thường là còn thấy trái với thường, còn thấy hai cái đối đãi nhau. Ông Ca Chiên Diên nói các pháp có sinh có diệt là nghĩa vô thường, còn Cư Sĩ Duy Ma Cật nói pháp rốt ráo không sinh không diệt là nghĩa vô thường. Thoạt nghe, hai chủ trương này hoàn toàn trái ngược nhau, nhưng cả hai đều đúng. Ông Ca Chiên Diên đứng về tướng, dựa theo lập trường tương đối mà nói, còn Cư Sĩ Duy Ma Cật đứng về Thể Tánh dựa theo lập trường tuyệt đối mà luận. Phải nói các pháp chẳng phải sinh chẳng phải diệt, lìa hai bên, mới đúng với Chân Lý tuyệt đối. 

Cũng giống như thế, trong Pháp Bảo Ðàn Kinh, Lục Tổ Huệ Năng dạy Hành Xương: “Phật Tánh là vô thường, các pháp là thường. Ta giảng vô thường chính là Phật nói Chân Thường; ta giảng là thường, chính là Phật nói Chân Vô Thường.” Vì sao ? Trong vô thường có thường, trong thường có vô thường, như vậy mới là Trung Ðạo. Lục Tổ dùng lối nói ngược để phá trừ bệnh chấp tướng, chấp văn tự ngữ ngôn ở trong kinh điển của Hành Xương, dạy ông này cố hiểu thoát nghĩa, cố hiểu nghĩa bóng thâm ý (y nghĩa bất y ngữ). Lục Tổ thường dạy các đệ tử lối trả lời ngược lại, khi lâm vào ngõ bí cùng cực thì sẽ thông suốt (cùng tặc biến, biến tắc thông). 

Trưởng giả Duy Ma Cật muốn giúp Ngài Ca Chiên Diên hiểu được Thật Tướng tuyệt đối nên cũng nói ngược: Không sinh không diệt là nghĩa vô thường, ám chỉ Thật Tướng không thể nói được không còn biện luận, chớ dùng tâm sinh diệt tương đối của thế gian mà biện luận pháp Thật Tướng Tuyệt Đối Xuất Thế Gian. Ông Ca Chiên Diên tuy nói không sai, nhưng chưa được rốt ráo mà thôi. 

Năm ấm rỗng không, không chỗ khởi là nghĩa khổ : đây cũng là lối nói ngược. Nếu nói khổ là còn nghĩ tới vui. Ở thế gian tương đối, khổ hoặc vui là do năm ấm (hay là uẩn) cảm thọ mà có. Nhưng ở Bản Thể Tuyệt Ðối thì năm uẩn là Không, vậy làm gì còn có Thọ nữa, đã chẳng Thọ thì chẳng khổ chẳng vui. Trưởng giả Duy Ma Cật nói nghĩa khổ, chính là chẳng khổ chẳng vui, là tuyệt đối, bất khả luận. 

Ở đời khổ vui chính ở lòng ta. Cùng một cảnh ngộ mà có người kêu khổ, có người nói vui. Biết khổ mà không bi quan, tích cực tìm đường thoát khổ, không còn chấp hai bên khổ vui mà thấy rõ sự thật là có một cái bất biến, không khổ không vui. Người không hiểu biết thì gặp cảnh nghịch là kêu khổ, sân si nổi lên, khổ cho mình và khổ cho mọi người chung quanh nữa. Còn người hiểu hiết sáng suốt thì gặp cảnh nghịch họ bình tĩnh lắng lòng suy xét tìm thấy căn nguyên của cảnh nghịch, rồi tìm phương cách giải quyết hợp tình hợp lý, vượt qua cảnh trái ý nghịch lòng, họ sẽ thoát ra ngoài vòng khổ vui chi phối. Thí dụ: Biết thân vô thường thì tinh tấn tu hành sẽ tới chỗ Chân Thường, biết pháp vô ngã thì gắng sức thiền định sẽ thấy Chân Ngã, tới Niết Bàn Tịch Diệt. Ðó là nghĩa Ngã và Vô Ngã không hai, biết các pháp vô ngã nhưng vẫn tạm dùng làm phương tiện, ví như dùng bè qua sông, qua rồi thì bỏ, tới bờ là rõ Chân Ngã. Phật lúc đầu nói vô thường, vô ngã, khổ (Ba Pháp ấn) để chúng sinh sợ mà tu, sau Ngàí nói Chân Thường, Chân Ngã, Chân Lạc, Niết Bàn tịch tịnh là kết quả của việc tu hành. Tất cả đều do Tâm tạo, không ngoài Tâm mà có. Người tu theo giáo lý Ðại Thừa phải thấy Chân Thường trong vô thường, thấy Chân Ngã trong cái ngã biến dịch, thấy Chân Lạc trong cái khổ, thấy Niết Bàn thanh tịnh ở ngay thế gian nhơ uế này. Tướng của mọi pháp là huyễn hóa, là giả, nhưng Thể thì lặng lẽ, dụng thì khởi phát tùy Tâm sử dụng. Biết mọi pháp hiện tiền, nhưng ta làm chủ được chúng, không để chúng chi phối ta, mỗi niệm khởi lên là ta sáng suốt quán sát nó, biết nó là vọng thì tự nhiên nó lắng xuống, biến đi. Người tu hành không sợ niệm khởi, nếu sáng suốt biết rõ niệm thiện hoặc ác, chân hoặc vọng, mình không chấp, mình làm chủ không để nó chi phối, mình được tự tại, đó là nghĩa tịch diệt. Ðây chính là lối tu tích cực lợi tha của Bồ Tát, thấy tất cả là một, tuyệt đối dung thông, chứ không tiêu cực ích kỷ kẹt hai bên như của hàng Thanh Văn. 

Giáo lý Tiểu Thừa chủ trương các pháp có sinh rồi có diệt, khi tu hành đến chỗ hết sinh diệt thì được vui, gọi là Tịch Diệt. Ðại Thừa cho rằng các pháp từ xưa vẫn như thế, chẳng phải sinh, chẳng phải diệt, chẳng phải nhơ, chẳng phải sạch, chẳng phải thêm, chẳng phải bớt, vì có gì sinh ra đâu mà bị diệt. Tất cả các pháp Tánh thường rỗng lặng, là Không, đó là Niết Bàn vô tướng chăng thể nghĩ bàn, chẳng thể dùng lời lẽ văn tự mà diễn tả được. Những gì nói về Thật Tướng, về Niết Bàn đều miễn cưỡng mà nói, chẳng nên mê chấp. Khi còn mê lầm vọng tưởng điên đảo thì thấy giả tướng của các pháp có sinh có diệt, khi hết mê được sáng suốt thì thấy Thể Tánh của các pháp bất sinh bất diệt, lìa hẳn điên đảo vọng tưởng, chứng được Niết Bàn, không còn luân hồi sinh tử, đó là Tịch Diệt. 

Khi ông Duy Ma Cật nói xong, các Tỳ Kheo tâm được giải thoát: Sau khi nghe được Chân Lý rốt ráo, các Tỳ Kheo như người ngủ mê sực tỉnh. hết si mê vọng tưởng, hết thấy bị trói buộc, trong lòng cảm thấy được giải thoát Ðược nghe Chân Lý mới là Văn, cảm thấy được giải thoát chứ chưa giải thoát thật sự. Các Tỳ Kheo còn cần phải Tư (suy nghĩ) và Tu (thực hành) nữa, ví như mới được người chỉ cho con đường chân chánh, họ còn phải chuẩn bị tư lương rồi cất bước mà đi thì mới có ngày tới đích. Tâm được giải thoát là đã tiến được một bước khá rồi, vượt qua cửa ải sự tướng, cứ tiếp tục tinh tấn tu hành thì sẽ đạt Niết Bàn, thấy Tánh Phật. 

Chủ ý của đoạn kinh này là không nên dùng tâm sinh diệt tương đối của thế gian mà biện luận pháp Thật Tướng tuyệt đối. Cứ tu hành khi nào chứng Chân Lý, nhập Thể Tánh thì tự nhiên biết, không thể diễn tả được.

Ông Ca Chiên Diên được coi là biện tài bậc nhất, Cư Sĩ Duy Ma Cật phải dùng lối biện luận cao tột siêu thế gian để chỉ dạy, khiến ông Ca Chiên Diên không giải đáp được, chịu nhiếp phục và vì vậy không kham lãnh đi thăm bệnh. 

Phật bảo ông A Na Luật đi thăm bệnh, ông này từ chối vì trước đây bị Trưởng giả Duy Ma Cật vấn nạn: Thiên nhãn của ông làm ra tướng hay không làm ra tướng? 

A Na Luật hoặc còn được gọi là A Nậu Lâu Ðà, phiên âm chữ Phạn Anurudba, dịch nghĩa là Như ý, Vô Tham. Kiếp trước, ông thường cúng dường một vị Bích Chi Phật nên được quả báo giàu có, các mong cầu đều mãn nguyện. Ông là em họ Thái Tử Tất Ðạt Ða, khi Thái Tử đắc quả Phật, ông xin xuất gia cùng một lượt với các ông A Nan, Đề Bà Ðạt Ða... Khi mới nhập đạo, ông hay ngủ gật, bị Phật quở trách, ông hổ thẹn quyết tâm thức luôn bảy ngày đêm đến nỗi hai mắt bị mù, nhờ Phật dạy tu Pháp Kim Cang Tam Muội nên ông có Thiên Nhãn và chứng quả A Lá Hán, được Phật nói ông là người có Thiên Nhãn bậc nhất trong hàng Thanh Văn. 

Kinh là thẳng suốt. Hành là đi. Kinh hành là đi thẳng rồi quay lại, hoặc đi vòng quanh tượng Phật, chùa tháp hay cây bồ đề. Người tu thiền muốn tránh nạn buồn ngủ cần đi bộ quanh chỗ tham thiền gọi là Kinh hành. Lại nữa, sau khi ăn, kinh hành để tiêu cơm, giữ thân thể khỏe mạnh. Trong Kinh A Di Ðà có câu: chúng sinh ở cõi Cực Lạc đem hoa tới cúng dường chư Phật mười pbương, trở về dùng cơm rồi kinh hành. Các đệ tử hoặc các quan khách tới hỏi đạo hoặc nghe thuyết pháp cũng thường đi kinh hành quanh Ðức Phật ba vòng hoặc bẩy vòng, để tỏ lòng tôn kính. 

Nghiêm Tịnh có nghĩa là vừa trang nghiêm, vừa thanh tịnh. Các vị Phạm Vương là các Vua Trời có nhiều phước báo, thân và cung điện đều có hào quang chiếu soi rực rỡ, đủ vẻ trang ngiêm và thanh tịnh. 

Thiên nhãn là một trong năm loại mắt: 
1) Nhục nhãn: mắt của thân xác thịt chúng sinh, mắt thịt. 
2) Thiên nhãn: mắt của các vị Trời ở Sắc Giới, của những người tu thiền định đắc quả, thấy được xa gần, trong ngoài, sáng tối. 
3) Huệ nhãn: mắt của các vị Thanh Văn, Duyên Giác, nhờ phát huy trí huệ chiếu rõ Chân Không, Thật Tướng. 
4) Pháp nhãn: mắt sáng suốt của chư Bồ Tát đã thực hành sâu xa Bát Nhã Ba La Mật, thấy rõ căn cơ chúng sinh và pháp môn thích hợp, tùy duyên hóa độ. 
5) Phật nhãn: mắt của Phật, thấy rõ tất cả và đầy đủ, không bị ngăn ngại. 

Danh từ Thiên Nhãn rất phổ thông nên các Phạm Vương dùng danh từ ấy, chứ theo thiển ý thì ở đây dùng danh từ Huệ Nhãn mới đúng với địa vị Thanh Văn của ông A Na Luật. Nhờ có Huệ nhãn nên ông A Na Luật thấy rõ ràng mọi sự mọi vật trong ba lần ngàn Ðại Thiên thế giới của Ðức Phật Thích Ca như thấy trái am-ma-lặc trong bàn tay. 

Mỗi cõi của một Ðức Phật giáo hóa gọi là một Tam Thiên Ðại Thiên Thế Giới, có nghĩa là ba lần ngàn cái thế giới của chúng ta đang ở. Một tiểu thiên thế giới có 1.000 thế giới của chúng ta (trái đất); một trung thiên thế giới có 1.000 tiểu thiên, tức là 1.000.000 trái đất; một đại thiên thế giới có 1.000 trung thiên, tức là 1.000.000.000 trái đất. Cõi Ta Bà thuộc phạm vi giáo hóa của Ðức Thích Ca gồm có một tỷ trái đất.  

Ông A Na Luật tuy mắt bị mù nhưng nhờ tu Pháp Kim Cang Tam Muội có thiên Nhãn nên thấy rõ mọi vật ở khắp một tỷ thế giớí, rõ ràng như trái am-ma-lặc cầm trong tay. Am-ma-lặc, phiên âm chữ Phạn Amalaka, dịch là vô cấu thanh tịnh, lá giống lá táo, hoa nhỏ mầu trắng, trái giống trái cau, dùng làm thuốc được. Các Vua Trời hỏi về Thiên nhãn thì ông A Na Luật cứ thành thật mà đáp như vậy. Khi đó, Trưởng giả Duy Ma Cật đến  hỏi một câu rất quan trọng: Thiên nhãn của Ngàí thấy đó làm ra tướng mà thấy hay không làm ra tướng mà thấy ? nghĩa là những vật Ngài thấy được nhờ thiên nhãn là được tạo ra hay không tạo ra ? là có tướng hay không tướng? Vật được tạo ra là vật có hình tướng các giác quan nhận thấy được. Còn vật không được tạo ra là vật không có hình tướng, các giác quan không nhận thấy được. Nhãn căn tiếp xúc với sắc trần tạo ra nhãn thức. Ngài A Na Luật đã bị hỏng nhãn căn, vậy không có sự căn trần tiếp xúc, không có hình ảnh hiện trên võng mô của mắt, vậy rõ ràng là không làm ra tướng. 

Nếu làm ra tướng thì khác gì ngũ thông của ngoại đạo. Ngũ thông là năm phép thần thông mà ngoại đạo và những người tu chứng Thanh Văn đều có được: Thiên Nhãn Thông, Thiên Nhĩ Thông, Túc Mạng Thông, Tha Tâm Thông và Thần Túc Thông. Còn một thần thông nữa là Lậu Tận Thông riêng có Ðức phật được mà thôi, gồm đủ là Lục Thông. Nếu ông A Na Luật có ngũ thông giống y như ngoại đạo thì có gì đáng quý mà các Vua Trời phải cúi đầu làm lễ; còn nếu ông A Na Luật không làm ra tướng thì là vô vi, nghĩa là không có hình tướng hiện trên võng mô của mắt, vậy không có cái thấy (nhãn thức). Thế mà ông A Na Luật lại thấy rõ ràng mọi vật, như vậy là nghĩa thế nào? Ông có thể thấy bằng trí tưởng tượng nhớ lại những hình tướng mà ông đã thấy trước khi bị mù, cái thấy này Duy Thức Học gọi là Ðộc Ðầu ý Thức chỉ do một mình ý Thức tác động, chẳng cần dựa vào năm thức trước. Thiên nhãn của ông A Na Luật không những thấy những gì đã thấy từ trước, mà còn thấy tất cả những gì xa thẳm trong tam thiên đại Thiên thế giới mà trước kia ông chưa từng thấy, vậy không phải chỉ do Ðộc Ðầu ý Thức mà thôi. Như vậy những tướng trạng của các vật mà ông thấy là thật hay giả, chân hay vọng? Ông A Na Luật không trả lời được nên nín lặng.

Các Vua Trời làm lễ và hỏi ông Duy Ma Cật: Ai có chân thiên nhãn ? Trưởng giả Duy Ma Cật đáp: Chỉ có Phật Thế Tôn được chân thiên nhãn, thường ở Tam Muội, thấy suốt các cõi Phật không có hai tướng.

Tam Muội phiên âm chữ Phạn Samadhi, nghĩa là Chánh Ðịnh. Ðức Phật thường ở Tam Muội, lúc nào Tâm cũng an định, thanh tịnh, phát huy được Ðại Trí Huệ (Ma Ha Bát Nhã) sẵn có, thấy suốt các cõi Phật, không riêng gì cõi Ta Bà mà cả các cõi của các Phật khác, Ngài cũng thấy mọi sự mọi vật, quá khứ hiện tại vị lai đều rõ ràng trước mắt. 

Không có hai tướng, do chữ Hán Bất Dĩ Nhị Tướng nghĩa là chẳng lấy, chẳng dùng hai tướng, ý muốn nói là chẳng phải tạo tác hay không tạo tác, chắng phải có tướng hay không tướng, mà Phật thấy rõ Thật Tướng của các pháp, lìa hai bên tương đối để vào Pháp Môn Bất Nhị tuyệt đối, chẳng cần phân biệt, so sánh, suy lường, tưởng tượng nhớ lại. Ðức Phật không chấp các hình tướng giả dối vọng hoặc bề ngoài, biến đổi luôn luôn, vô ngã vô thường, mà Ngài thấy ngay cái Thể Tánh bên trong, thường hằng bất biến, chân thật, danh từ Phật học gọi là Thật Tướng, Chân Như, Bản Lai Diện Mục... Vì Thật Tướng không có tướng nên gọi là Không Tướng, vì nó sinh ra các pháp nên gọi là Bản Thể, Chân Không Diệu Hữu. Phật dạy trong Kinh Kim Cang: “Phàm sở hữu tướng giai thị hư vọng. Nhược kiến chư tướng phi tướng tức kiến Như Lai”, nghĩa là những vật có tướng đều là giả huyễn, nếu ai thấy được cái Tướng Không của mọi vật thì thấy Chân Lý. Sự hiểu biết của Phật luôn luôn đúng với Chân Lý nên người đời tôn Ngài là Chánh Biến Tri. 

Ðại ý đoạn này là ông A Na Luật còn chấp tướng sinh diệt, có trong ngoài xa gần, còn Trưởng giả Duy Ma Cật phá tướng, nói về Thể bất sinh bất diệt, phá cả tướng ngoài lẫn tướng trong, không có hai tướng, hai bên. Khi không có hai tướng thì không khởi tâm so sánh tốt xấu, sang hèn, dài ngắn, xa gần, yêu ghét, nhờ đó không khởi phiền não, tâm an định như mặt hồ, ánh sáng mặt trăng chiếu soi rõ ràng. Khi tiếp xúc với ngoại cảnh ở đời mà giữ tâm phẳng lặng, an trú trong thiền định thì chúng ta không bị thói hư tật xấu chi phối, không bị tham sân si làm rối loạn, nhửng cảnh tượng quá khứ hiện tại vị lai đều do thiên nhãn làm hiện ra cũng không ảnh hưởng được tâm bồ đề không có hai tướng. 

Vua Trời Nghiêm Tịnh và quyến thuộc, từ trước chỉ tu Thập Thiện (mười điều lành), hưởng phước báo mà thiếu phần công đức trí huệ, nay được nghe Chân Lý rốt ráo thì thấy thật là chưa từng có, nên tất cả đều phát tâm cầu Phật Ðạo, đảnh lễ tạ ơn trưởng giả Duy Ma Cật rồi biến mất, trở về Thiên Cung. Ông A Na Luật thấy sự hiểu biết của mình còn thua kém nhiều trí huệ sáng suốt, biện tài vô ngại của Bồ Tát Duy Ma Cật nên không kham lãnh đến thăm bệnh ông. 

Ðức Phật bảo ông Ưu Ba Ly đi thăm bệnh, ỏng này từ chối vì trước đây có hai vị Tỳ Kheo phạm luật hạnh đến hỏi, ông y theo pháp giảng giải, thì trưởng giả Duy Ma Cật đến bảo rằng. Chớ kết thêm tội làm rối loạn lòng họ, vì tội Tánh không ở đâu cả do Tâm tạo. Hiểu được vậy mới là giữ luật.

Ưu Ba Ly, phiên âm chữ Phạn Upali, dịch nghĩa là Cận Thủ, Cận Chấp: ở gần bên cạnh mà giữ lấy, nắm lấy, ý nói ông Ưu Ba Ly thân cận Phật nắm giữ giới luật chặt chẽ. ông vốn là một người thợ cắt tóc tại thành Ca Tỳ La Vệ. Một hôm thấy sáu Hoàng Tử đi tới chỗ Phật xin xuất gia, ông xin đi theo, sáu Hoàng Tử đồng ý và nhường ông thọ giới trước, chứng tỏ sáu vị đã bỏ sự phân chia giai cấp. Ông Ưu Ba Ly tu hành rất tinh tấn chẳng bao lâu đã đắc quả A La Hán và được Ðức Phật khen là giữ luật đệ nhất, không phạm giới cấm. Kinh Avadana Jataka chép rằng có 500 Hoàng Tử họ Thích tới xin xuất gia, thấy A La Hán Ưu Ba Ly thì họ chẳng chào lạy, vì trước kia ông Ưu Ba Ly vẫn cắt tóc cho họ. Ðức Thế Tôn dạy các Hoàng Tử phải tới kính lạy chào ông Ưu Ba Ly vì trong Giáo Hội của Phật chỉ kể đức hạnh tu chứng chứ không kể địa vị chức tước trong xã hội. Tại kỳ kết tập kinh điển lần thứ nhất, ông Ưu Ba Ly đọc lại những giới luật do Phật chế ra, gom lại thành Luật Tạng. 

Có hai Tỳ Kheo phạm luật hạnh, hổ thẹn không dám bạch Phật, đến hỏi ông Ưu Ba Ly nhờ giải tội cho. Ðây là môt phương pháp sám hối, trình bày lỗi lầm cho vị Thanh Văn giữ luật bậc nhất, vị này cứ y theo luật Phật mà giải nói. Ngài ưu Ba Ly đứng về sự tướng mà nói, phạm giới gì thì bị trừng phạt như thế nào để họ ăn năn chừa lỗi, không dám tái phạm. Ðứng về sự tướng thì thấy có người phạm giới, có giới luật bị phạm, có người bị trừng phạt. Nhưng theo Trưởng giả Duy Ma Cật đứng về Thể Tánh tuyệt đối mà luận thì ông Ưu Ba Ly chẳng nên nói vậy, chớ kết thêm tội cho họ, chớ làm rối loạn lòng họ, phải dứt bỏ ngay lời kết tội sai trái này. Họ phạm tội đã hối hận khổ lắm rồi, trừng phạt làm họ khổ thêm, ví như họ bị kết thêm tội nữa. Tâm họ đã lo sợ buồn phiền, trừng phạt làm họ rối loạn trong lòng, thêm phần đau khổ. Lời ông Duy Ma Cật quy tất cả về Tâm, nhất thiết do Tâm tạo, Tâm tạo Thiên Ðường, Tâm tạo Ðịa Ngục, nhưng tìm Tâm chẳng thấy đâu, giống như Kinh Lăng Nghiêm đã giảng rõ. Tâm như thế nào thì tội tánh cũng như thế đó. Nói Tâm nhơ là để cho dễ hiểu, đó là vọng tâm vọng thức, chứ Chân Tâm thì chẳng phải nhơ chẳng phải sạch. 

Trong nghi thức sám hối có câu: “Tội do Tâm sinh tất do Tâm diệt, Tâm diệt hết thì tội cũng không còn. Tội hết, Tâm diệt, cả hai đều Không, Thế mới thật là chân sám hối.” Tội lỗi cũng như tất cả các pháp đều do Tâm sinh ra, rồi cũng đo Tâm diệt đi, tùy Tâm biến hiện. Khi Tâm không tạo tác thì tội không còn. Nếu thấy có Tâm có tội thì còn chấp ngã chấp pháp, người tu hành phải thấy tội tánh vốn Không, Tâm cũng Không, chắng còn chấp gì nữa mới là sám hối chân chánh. Không đây chẳng phải là không ngơ, mà là do duyên hợp mà thấy có, là giả huyễn, là vọng tưởng điên đảo, không có thật. Chúng sinh vì si mê vọng tưởng như người chiêm bao, Chân Tâm trở thành vọng thức, thấy có gây nhiều tội lỗi phạm giới. Khi tỉnh giác, vọng thức biến đi, Chân Tâm chiếu sáng như người chiêm bao chợt tỉnh, hết mê mờ điên đảo, thì chẳng thấy có tội lỗi gì nữa. Vì sao? Vì tội lỗi không thật có. Những gì chúng ta làm trong gịấc chiêm bao đều là giả cả. Ðiều quan trọng là phải tỉnh giấc chiêm bao, biết đâu là Chân, đâu là vọng, đâu là thật, đâu là giả. 

Tội là gì? Tội là kếl quả của một việc làm xấu ác, trái với Chân Lý. Ai làm ? Ðã biết rằng không có ta (phá chấp ngã), không có việc làm tội lỗi sái quấy (phá chấp pháp), không có người hay vật bị ta làm quấy, tất cả đều là giả, là Không, đã chẳng có người gây thì làm gì có tội. Ðây là ý nghĩa câu: tội Tánh vốn Không. Chỉ vì vọng tưởng đảo điên, vọng thức che lấp Chân Tâm nên thấy là nhơ, chúng sinh và các pháp đều nhơ. Khi giác ngộ, vọng thức tan biến, Chân Tâm hiển hiện thì chúng sinh và các pháp trở thành trong sạch. Tất cả đều do Tâm, Tâm Thanh tịnh thì pháp thanh tịnh, không còn tội cấu nữa. 

Vậy nhơ sạch đều do Tâm, do có vọng tưởng điên đảo chấp ngã hay không. Câu nói tất cả chúng sinh Tâm Tướng không nhơ là có ý nghĩa chúng sinh đều có Phật Tánh vốn thanh tịnh, không hề nhơ uế nhiễm ô. Chỉ vì một niệm bất giác vô minh vọng động nổi lên, ví như người đang chiêm bao mê thấy có ta có người, có cảnh vật nhơ sạch, lúc tỉnh dậy thấy chỉ là giấc mơ thôi, không thật có. Cuộc đời là giả, các pháp là giả, vô thường vô ngã, sinh diệt không dừng, như trăng dưới nước, như bóng trong gương. Có ai bị trừng phạt vì một tội gây ra trong giấc chiêm bao không ? Cuộc đời là giấc mộng dài, tội Tánh vốn Không, ai biết rõ nghĩa này, thấu được Chân Lý cứu cánh, gọi là khéo hiểu, gọi là giữ luật chân chánh. 

Ðến đây cần phải giải thích thêm cho rõ, kẻo có sự hiểu lầm tai hại. Sau khi học xong đoạn kinh trên, có thể có một số người đặt câu hỏi: Tội Tánh vốn Không, vậy có cần giữ giới theo luật Phật không? Xin đáp: Rất cần. Ðứng về Tánh thì không có tội báo chi cả, nhưng đứng về Tướng thì vẫn có tội báo. Hiểu lý vô thường vô ngã, thâm nhập Bản Tánh Chân Không, nhưng còn thân xác ngũ uẩn, còn sống trong thế gian thì còn phải giữ giới luật, giữ cả trong Tâm, giữ cả ngoài thân, mọi hành động tạo tác đều y theo gịới luật, nhưng khi Tâm đã thanh tịnh, không còn dính các pháp thì giữ giới mà không thấy mình giữ giới, không thấy giới phải giữ, mới là giữ giới. Vì sao? Tâm thanh tịnh thì không thế nào làm việc xấu ác phạm giới luật nữa, cứ thản nhiên mà sống, tự nhiên mà làm, chẳng chú tâm mà việc làm nào cũng lành tốt, không vọng tưởng si mê, hết nhiễm ô xấu ác. 

Cần hiểu chữ Không của Phật Giáo Ðại Thừa chẳng phải là không ngơ mà là Chân Không Diệu Hữu, là Bản Thể Chân Như nguồn gốc của các pháp, là Thật Tướng. Ðối với người đã có trình độ hiểu hiết giáo lý khá sâu thì có thể nói Tội Tánh vốn Không, các pháp đều là Không, vì người ấy đã hiểu rõ đâu là Chân Tâm, đâu là vọng thức. Lúc mê ngủ thì thấy có, lúc tỉnh giấc thì thấy không. 

Nhưng đối với hạng người sơ cơ chưa nắm vững lý Không của Ðại Thừa thì nên phương tiện đứng về Tướng mà nói: có tội phước, quả báo, có các pháp lành dữ... khiến cho họ sợ tội mà không dám phạm gíới, họ lam phước mà tu các pháp lành. Rồi lần lần khi họ đã thâm nhập giáo lý, lúc đó phải đứng về Tánh mà nói lên sự thật: tất cả là Không. Tóm lại, phải tùy căn cơ chúng sinh mà dạy luật, thuyết pháp. 

Theo giáo lý Tiểu Thừa thì có tội phước nhân quả rõ ràng, gây tội phải đền, phải ăn năn sám hối, làm việc tốt để chuộc lỗi xưa đền bù lại. Tiểu Thừa coi việc giữ giới tướng hết sức quan trọng, chuộng hình thức giữ giới bề ngoài, thí dụ: không nhìn ngó người nữ, không giữ tiền, không ăn quá giờ Ngọ, lỡ phạm tội thì phải ghi nhớ để không tái phạm. Đại Thừa coi Tâm Giới quan trọng hơn Giới tướng, tuy không bỏ giới tướng. Ðứng về Tánh thì tội là Không. Ðứng về Tướng thì lỡ có tội phải tự tâm ăn năn sám hối thì tội sẽ tiêu. Ðại Thừa không dồn ép người lở phạm tội vào chân tường, không đuổi người xuất gia về thế tục, mà cho họ có cơ hội thực tâm sám hối, quay về tâm thanh tịnh thì sẽ thấy nhẹ nhàng đã sám hối rồi thì quyết tâm không phạm tội nữa, như vậy thì sự sám hối mới được gọi là chân chánh. Ai kết tội? Theo tín ngưỡng bình dân thì có Ðịa Ngục, Diêm Vương, Quỷ Sứ hành tội. Theo Phật Giáo Ðại Thừa thì tất cả do Tâm tạo, nguồn gốc quan trọng là Tâm, những hành động phát xuất từ Tâm mới là đáng kể. Tội chia làm hai loại: vô tình hay cố ý. Nếu vô tình phạm tội thì nhẹ, sám hối có thể hết tội, trong lòng thanh thản. Nếu cố ý phạm tội thì nặng, phải tốn nhiều tâm cơ thời giờ, phải làm nhiều công đức mới rửa sạch tội lỗi. Nếu vì không biết mà phạm tội thì dễ được tha thứ, nếu đã biết mà còn vi phạm giới luật thì khó mà trừ bỏ những ám ảnh ray rứt nội tâm. Trong Kinh điển Ðại Thừa có nhiều thí dụ điển hình các Bồ Tát vì lợi tha mà phạm tội: tiền thân Ðức Phật có lần đã giết mấy lái đò tướng cướp để cứu những người khách thương vô tội, các Bồ Tát thị hiện phạm giới để răn chúng sinh. Vì lợi ích chúng sinh mà làm những việc người thường cho là tội lỗi, nhưng đối với các Bồ Tát đã hiểu năm uẩn là Không thì làm gì có tội. Bàn tay có vết thương khi mó vào thuốc độc thì dễ bị làm độc, còn tay không bị thương thì dù có mó vào thuốc độc cũng không hề gì. Thấy việc khó làm, cứu người mà phạm giới thì người tu theo hạnh Tiểu Thừa liền lánh xa, còn người có tâm hạnh Bồ Tát thì tự nguyện xông vào làm, mong sao cứu giúp được chúng sinh, còn riêng mình bi thiệt thòi, bị tội cũng chấp nhận. Ðó là Tâm Ðại Bi, quên mình vì người.

Ông Ưu Ba Ly tu hạnh Thanh Văn, luận tội phạm giới do việc làm, còn chấp tướng, thấy có hai Tỳ Kheo phạm giới, có giới bị vi phạm, có tội phải chịu nhận, lãnh thọ. Còn Trưởng giả Duy Ma Cật thực hành Bồ Tát Ðạo, thấy tất cả do Tâm phát xuất thì dùng Tâm sám hối sẽ thấy tội tánh vốn Không. Năm uẩn là Không thì tội cũng là Không, là huyễn. Chỉ cần thức tỉnh giác ngộ là giải quyết mọi vấn đề, dĩ nhiên  không bao giờ phạm tội nữa, đó là sám hối, đó là giữ luật, đó là khéo hiểu. 

Ðoạn kinh trưởng giả Duy Ma Cật thuyết cho ông Ưu Ba Ly và hai Tỳ Kheo nghe là nói với những người đã tiến bước khá xa trên đường giác ngộ để dẫn tư tưởng Tiểu Thừa bước sang tư tưởng Ðại Thừa, từ lý vô thường sinh diệt bước sang lý Chân Không Diệu Hữu bất sinh bất diệt của Bát Nhã. Hai vị Tỳ Kheo nghe xong, như người chiêm bao chợt tỉnh, dứt hết nghi hối, tán thán Trưởng giả Duy Ma Cật là bậc thượng trí, cả hai Tỳ Kheo đều phát tâm vô thượng chánh đẳng chánh giác và phát nguyện cầu cho tất cả chúng sinh đều được biện tài như vậy. Ðó là tự giác giác tha, tự lợi lợi tha, không nguyện cho riêng mình mà nguyện cho tất cả chúng sinh đều có biện tài, đó là bằng chứng hai vị đã bỏ con đường hẹp ích kỷ mà bước sang con đường lớn vị tha. 

Ông Ưu Ba Ly cũng công nhận và khâm phục biện tài nhạo thuyết của Trưởng giả Duy Ma Cật, ngoài Ðức Như Lai ra, không ai sánh bằng, trí huệ của trưởng giả thông suốt khôn lường, vì vậy ông không kham lãnh đi thăm bệnh. 

Ðức Phật bảo ông La Hầu La đi thăm bệnh, ông này cũng từ chối vì nhớ lại truớc kia, một số các trưởng giả tử đến hỏi việc xuất gia có lợi ích gì, ông liền đúng theo pháp mà nói lợi ích của công đức xuất gia. Lúc đó Cư Sĩ Duy Ma Cật đến bảo rằng không nên nói lợi ích của công đức xuất gia, vì xuất gia là vô vi, không lợi không công đức. 

La Hầu La, phiên âm chữ Phạn Rahula, dịch nghĩa là Phú Chướng, che án chướng ngại. Ông là con của Thái Tử Tất Ðạt Ða và công chúa Da Du Ðà La. Thái Tử đặt tên con là La Hầu La có ý nói đứa con sinh ra làm che án mặt trời trí tuệ và làm chướng ngại cho việc xuất gia tu hành tìm đạo giải thoát. Sau khi Thành Ðạo, Ðức Thế Tôn trở về thành Ca Tỳ La Vệ để độ cho gia tộc. Ngài bảo ông Xá Lợi Phất làm lễ xuất gia cho La Hầu La lúc đó mới bấy tuổi. La Hầu La lúc mới tu rất ương ngạnh khó dạy, vì còn ít tuổi nhỏ dại, ở trong cung được nuông chiều, xuất gia cậy là con Phật, sau nhờ Phật dùng phương tiệu giáo hóa nên biết vâng lời và tôn trọng giới luật, chuyên cần tu học, đắc quả A La Hán, được Phật khen là mật hạnh đệ nhất. Mật hạnh là giới hạnh sâu kín bí mật, dụng ý sâu xa, người phàm không hiểu nổi. Từ xưa, ông đã phát nguyện đời đời làm con của chư Phật quá khứ hiện lại vị lai để lãnh thọ giáo pháp, mãi cho đến khi tự mình thành Phật hiệu là Ðạo Thất Bảo Hoa Như Lai, nghĩa là vị Phật bước đi trên hoa bảy báu. Ông viên tịch trước Ðức Thích Ca. 

Ðoạn kinh này bàn về việc xuất gia. 
Muốn cho sự tu hành có kết quả tốt, đoạn trừ phiền não khổ đau, phát huy trí huệ, một số người bỏ nhà đi tu, cát ái ly gia, mong dứt đường sinh tử, ra khỏi luân hồi, vào chùa nhập chúng giữ giới tu hành, gọi là xuất gia. Ở nhà (tại gia) thì khó tu vì có nhiều gia duyên ràng buộc, còn bổn phận với gia đình, họ hàng, làng nước, xã hội... Ðây là đứng về tướng thông thường mà nói, nhưng nếu đứng về Tánh mà luận thì xuất gia hay tại gia cũng giống nhau, miễn làm sao cho Tâm thanh tịnh là được giác ngộ và giải thoát. 

Ông La Hầu La nói xuất gia có lợi ích, đó là đứng về tướng, còn Cư Sĩ Duy Ma Cật nói xuất gia không lợi, không công đức, và là pháp vô vi, đó là đứng về Tánh mà luận. Pháp hữu vi có hình tướng sinh diệt, tạo tác chuyển động, còn pháp vô vi thì không hình tướng, hết sinh diệt, bất biến, chẳng tạo tác, chẳng chuyển động. Ðứng về tướng thì ông La Hầu La nói đúng, xuất gia dễ tu hành, hết bị ràng buộc vì gia đình, danh lợi, bổn phận công dân, tu hành được nhiều lợi ích và công đức, thân tâm an định, phiền não đoạn trừ, có trí huệ, được tự tại, mọi người kính trọng, tự giác giác tha, tự lợi lợi tha, lần lần được giác hạnh viên mãn, thành Phật. 

Còn Cư Sĩ Duy Ma Cật đứng về Tánh, thấy xuất gia là pháp vô vi nên không lợi ích, không công đức, xuất gia là tự mình cắt đứt những dây trói do chính mình tạo ra và tự trói, xuất gia là trở về với Bản Tâm Thanh tịnh, với Phật Tánh nhất như, có được gì đâu mà nói lợi, nói công đức. Thấy không lợi, không công đức thì mới hết tham, hết vọng tưởng. 

Nói theo thói thường thì xuất gia để cầu Phật Ðạo hay đắc quả Phật. Ðứng về lập trường Bát Nhã, thâm nhập Chân Như thì xuất gia là vô cầu, vô chứng, vô đắc. Nếu cầu là còn chấp ngã chấp pháp, còn tham, phải xuất gia với lòng hỷ xả hoàn toàn tam luân không tịch thì mới đúng lý. Vô chứng vô đắc vì chúng sinh sẵn có đầy đủ Phật Tánh, sẵn có trí huệ sáng suốt, chỉ vì vô minh vọng tưởng một niệm bất giác nổi lên che lấp Bản Tâm mà bị trầm luân sinh tử, nếu hết vô minh thì trở về với sự thanh tịnh sáng suốt trở về với ngôi vị Phật sẵn có, thì có gì đâu mà chứng với đắc ? Kinh Pháp Hoa đưa ra thí dụ Cùng Tử và viên ngọc trong áo người say là muốn diễn tả ý này. 

Cư Sĩ Duy Ma Cật đứng về Lý Tánh tuyệt đối mà nói, muốn đưa hàng Thanh Văn thâm nhập tư tưởng Ðại Thừa, thì xuất gia không lợi, không công đức. Nhưng đối với những hạng người sơ cơ nói vậy có thể gây hiểu lầm, làm nản chí người muốn xuất gia. Vậy cần phải tùy căn cơ mà nói; đối với người mới tu thì nên nói theo sự tướng, nghĩa là xuất gia có lợi, có công đức như lời ông La Hầu La. Cư Sĩ Duy Ma Cật cũng vậy, sau khi đứng về Thể Tánh mà nói, Ngài quay về sự tướng mà nói tôn chỉ của việc xuất gia, như vậy lý sự mới viên dung. Xuất gia phải như thế nào, tu những pháp môn gì... được như thế mới là xuất gia. Rõ ràng là Ngài không chú trọng vào hình thức bề ngoài, đầu tròn áo vuông, bỏ gia đình đi ở chùa, mà Ngài hoàn toàn chú trọng vào Tâm, sửa Tâm. Minh Tâm Kiến Tánh thì dù ở nhà (tại gia) hoặc ở chùa (xuất gia) cũng đều như nhau. 

Có bốn trường hơp xảy ra cho người tu hành: 
1) Thân xuất gia, Tâm xuất gia. 
2) Thân xuất gia, Tâm tại gia. 
3) Thân tại gia, Tâm xuất gia. 
4) Thân tại gia, Tâm tại gia. 

Nếu thân xuất gia mà tâm cũng xuất gia luôn, lìa bỏ tham sân si, diệt trừ phiền não ái dục thì Phật Quả sớm viên thành. Nếu thân xuất gia mà tâm còn tại gia thì chỉ có hình tướng bề ngoài, tham sân si chẳng rời, danh lợi tài sắc chẳng rời, uổng phí của cúng dường của thí chủ, sau này khó tránh khỏi việc mang lông đội sừng. Nếu thân tại gia mà tâm xuất gia thì tuy còn sống ở đời, có gia đình vợ con, có địa vị bổn phận trong xã bội, nhưng tâm đã thanh tịnh nhẹ nhàng, làm việc mà không cầu gì cho riêng mình, chỉ mong lợi ích cho chúng sinh, biết tu sáu pháp Ba La Mật (Lục Ðộ), coi danh lợi như đôi dép bỏ, có công đức gì thì hồi hướng cho chúng sinh đồng thành Phật Ðạo, thì người đó là hiện thân của Bồ Tát, như hoa sen trong bùn mà không nhiễm hôi tanb, đúng là: 

Thân tuy còn ở Ta Bà,
Mà lòng đã gửi bên tòa hoa sen.

Nếu thân tại gia mà tâm cũng tại gia thì Phật Tánh bị bụi trần che lấp quá dầy, mặt trăng bị mây đen che kín, chưa biết bao giờ mới biết đến sự tu hành, người đó còn bị trầm luân nhiều đời nhiều kiếp. </