CÓ
NGÃ HAY KHÔNG CÓ NGÃ.
Đức
Thế Tôn thường nói: “Cái gì vô thường là khổ. Cái gì
khổ là vô ngã. Cái gì vô ngã cần phải như thật quán với
chánh trí tuệ là 'Cái này không phải của tôi, cái này không
phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi.'” Một
câu hỏi được đặt ra: Tại sao tư tưởng vô ngã lại được
diễn đạt như là hệ quả từ thực tế khổ? Lý do để
giải thích có thể rút ra từ Tiểu kinh Saccaka (Cūḷasaccaka
Sutta), Trung Bộ kinh.
Kinh
này ghi lại cuộc tranh luận nổi tiếng giữa đức Phật và
du sĩ ngoại đạo Saccaka về giáo lý vô ngã của Phật giáo.
Cơ sở lý luận của Saccaka được đặt trên tiền đề là
“giống như các hột giống, các cây cỏ được lớn lên,
được trưởng thành, được hưng thịnh là vì tất cả chúng
y cứ vào đất, nương tựa vào đất. Nhờ vậy, các công
nghiệp nặng nhọc này được tạo tác. Cũng vậy, như người
này mà tự ngã là sắc, nhờ nương tựa sắc làm thiện sự
hay ác sự; như người này mà tự ngã là thọ, v..v...; như
người này mà tự ngã là thức, nhờ nương tựa thức làm
thiện sự hay ác sự.” Nghĩa là bất cứ hành động gì
dù thiện hay bất thiện đều hoàn toàn tùy thuộc vào năm
uẩn. Do đó, Saccaka kết luận năm uẩn cấu thành tự ngã
của con người.
Để
phản bác quan điểm sai lầm ấy, đức Phật hỏi Saccaka: “Ông
nghĩ thế nào? Một vị vua Sát đế lỵ đã làm lễ quán đảnh,
như vua Pasenadi nước Kosala, vua Ajatasattu con bà Vedehi nước
Magadha, vua này có quyền hành hay không trong quốc gia của mình,
muốn giết những ai đáng bị giết, muốn tước đoạt những
ai đáng bị tước đoạt, muốn trục xuất những ai đáng
bị trục xuất?” Khi Saccaka chấp nhận các vua ấy có và
xứng đáng có quyền hành như vậy, đức Phật tiếp tục
hỏi: “Ông nghĩ thế nào? Như ông nói 'Sắc là tự ngã của
ta', thời ông có quyền hành gì đối với sắc ấy và có
nói được rằng 'Sắc của tôi phải như thế này, sắc của
tôi không phải như thế này' không?” Câu hỏi này được
lặp lại với thọ, tưởng, hành, thức, và chỉ cho Saccaka
thấy rõ rằng mặc dầu ông khẳng định năm uẩn chính là
ông, mà thật ra ông đâu có thẩm quyền đối với chúng,
ông đâu có thể kiểm soát chúng để bảo chúng phải như
thế này, không phải như thế này. Saccaka đành chấp nhận
rằng nếu có bất cứ cái gì được gọi là tự ngã của
con người thời con người phải có trọn quyền điều động
và sai khiến nó.
Qua
cuộc tranh luận thuật lại trên, nếu có tự ngã thời tự
ngã có thể hiểu như một vật sở hữu của con người và
con người trọn quyền điều động và sai khiến vật sở
hữu ấy. Chính vì trong thực tế chúng ta không có trọn quyền
kiểm soát các vật sở hữu của mình nên chúng ta thường
xuyên bị chúng ám ảnh và vì vậy mới đau khổ. Đức Phật
đã đề cập quyền làm chủ này trong bài kinh rất quan trọng,
kinh Năm vị hay Vô ngã tướng (Anattalakkhana Sutta), trong đó
Ngài nói đến năm uẩn lần đầu tiên và sử dụng chúng
để giảng lý Vô ngã cho năm vị Tỷ kheo sau khi đã thuyết
lý Tứ đế ở tại Vườn Nai. Tất cả lý Vô ngã diễn dịch
về sau đều bắt nguồn từ bài kinh này.
“Này
các Tỷ kheo, Sắc là vô ngã. Nếu Sắc là ngã, thời Sắc
không thể dẫn đến khổ não và có thể mong rằng Sắc của
tôi là như thế này, Sắc của tôi không phải như thế này.
Này các Tỷ kheo, vì Sắc là vô ngã, nên Sắc dẫn đến khổ
não và không thể mong rằng Sắc của tôi là như thế này,
mong rằng Sắc của tôi không phải như thế này.” Sắc như
vậy, thọ, tưởng, hành, thức, cũng đều vô ngã như vậy.
“Này
các Tỷ kheo, các Thầy nghĩ thế nào, Sắc là thường hay vô
thường?
- Bạch
Thế Tôn, là vô thường.
- Cái
gì vô thường là khổ hay vui?
- Bạch
Thế Tôn, là khổ.
- Cái
gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, có hợp lý chăng
khi quán cái ấy là 'Cái này là của tôi, cái này là tôi,
cái này là tự ngã của tôi?'
- Bạch
Thế Tôn, không.
- Thọ,
tưởng, hành, thức là thường hay vô thường?
...
- Do
vậy, này các Tỷ kheo, phàm Sắc gì quá khứ, vị lai, hiện
tại, hoặc trong hay ngoài, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay
gần, cần phải được như thật quán với chánh trí tuệ
là 'Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi,
cái này không phải tự ngã của tôi.'
- Phàm
thọ gì, tưởng gì, hành gì, thức gì..., cần phải được
như thật quán với chánh trí tuệ là 'Cái này không phải
của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự
ngã của tôi.'”
Cần
lưu ý rằng vô thường tự nó không khổ không vui, cho nên
phải hiểu quan hệ giữa vô thường và khổ trong câu Phật
hỏi là “Cái gì vô thường, cái đó đưa đến khổ hay vui?”
và trong câu các Tỷ kheo trả lời là “Bạch Thế Tôn, cái
gì vô thường, cái đó đưa đến đau khổ.” Nhưng tại sao
vô thường dẫn đến đau khổ?
Nếu
hiểu chữ khổ dịch từ tiếng Phạn Duhkha chỉ có vỏn vẹn
một nghĩa là đau khổ thời đạo Phật là bi quan yếm thế.
Phải hiểu chữ khổ (Duhkha) qua bốn hành tướng: vô thường,
khổ, không, vô ngã. Sự tiếp xúc với ngoại trần phát sinh
ba cảm giác: khổ thọ, lạc thọ, và bất khổ bất lạc thọ,
do đó mới có ba cái khổ tương ưng: khổ khổ, hoại khổ,
và hành khổ. Với khổ thọ thời là khổ khổ, tức cái khổ
thông thường. Với lạc thọ thời là hoại khổ, vì bây giờ
tuy vui nhưng lát nữa không còn vui. Với xả thọ thời là
hành khổ. Đó là một biến chuyển ngấm ngầm trong từng
sát na cho nên có vui đi nữa thời chính ngay trong cái vui đã
ngấm ngầm có cái không vui. Vì nó bao trùm cả tánh vô thường
bên trong cho nên gọi là hành khổ. Tiếng khổ là tiếng chỉ
chung vừa thể chất vừa tinh thần, những điều nghịch ý,
trái ý không thuận lòng đều gọi là khổ. Đau cũng làm mình
khổ, đói cũng làm mình khổ,..., sự ngấm ngầm biến chuyển,
vô thường, trống rỗng, không có thực ngã, không có thực
thể cũng làm mình khổ.
Có
thể nói một cách khác, bất cứ gì vì mê lầm mà chấp là
sở hữu của ta đều là đối tượng của sự biến dịch
không ngừng. Chúng không vận hành theo cách ta muốn chúng vận
hành. Do đó, chúng đều là nguồn gốc khổ đau. Bởi thế,
bất cứ cái gì mà ta chấp trước một cách sai lầm là tự
ngã đều bị luật tắc vô thường chi phối, không vận hành
theo cách ta muốn, do đó hàm chứa khổ đau. Kết luận: Khổ
đau là vì có tâm ngã ái nên mới chấp cái này là của tôi,
là vì có tâm ngã mạn nên mới chấp cái này là tôi, là vì
có tâm ngã kiến nên chấp cái này là tự ngã của tôi. Như
vậy, muốn được giải thoát thời cần phải lìa bỏ lối
nhìn điên đảo “Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái
này là tự ngã của tôi” mà như thật quán với chánh trí
tuệ là “Cái này không phải của tôi, cái này không phải
là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi”.
Trong
kinh Vô ngã tưởng, đức Phật phủ nhận mỗi uẩn là một
thực thể có ngã, nghĩa là không có nhóm nào trong năm uẩn
cấu thành con người thực nghiệm có thể được đồng hóa
như là cái tự ngã của con người. Nhưng nếu mỗi một nhóm
không thể được đồng hóa như thế thời thử hỏi sự phối
hợp của chúng theo luật duyên khởi có cung cấp nền tảng
nào cho một sự đồng hóa tương tợ hay không? Câu trả lời
dứt khoát là: Vô ngã luận Phật giáo tuy chủ trương sinh
mệnh hay tâm lý của người ta là tổng thể của năm uẩn,
nhưng khẳng quyết không có tự ngã cố định hiện hữu ở
trong tổng thể ấy. Tổng thể của năm uẩn còn được gọi
là pudgala, dịch là nhân cách. Vì do duyên sinh nên nhân cách
là giả hữu. Vấn đề tổng thể của năm uẩn được đề
cập trong kinh Khemaka, Kinh Tương Ưng bộ, III, 126.
Một
tu sĩ Phật giáo tên Khemaka đã phát triển tuệ quán thấy
rõ không hề có ngã hay bất cứ gì thuộc về ngã trong bất
cứ nhóm nào của năm uẩn. Tuy nhiên, Khemaka tin rằng cái không
có trong mỗi uẩn có thể tìm thấy trong sự hòa hợp do nhân
duyên của năm uẩn. Ông nói: “Ví như, này chư Hiền, hương
thơm của hoa sen xanh, hay hoa sen hồng, hay hoa trắng, nếu có
người nói: 'Hương thuộc về lá, hay thuộc về sắc, hay thuộc
về nhụy hoa', nói như vậy có nói đúng không?
- Thưa
không.
- Vậy
chư Hiền, trả lời như thế nào là trả lời một cách đúng
đắn?”
Rồi
ông tiếp: “Chư Hiền, hương là của hoa. Trả lời như vậy
là trả lời một cách đúng đắn.”
Theo
thuyết hệ thống, đây là trường hợp xuất hiện một phẩm
tính đặc biệt, gọi là xuất hiện tánh (emergent property),
khi hệ thống hội đủ một số thành tố cần thiết để
làm căn cứ sở y cho phẩm tính ấy. Phẩm tính này chỉ xuất
hiện khi hệ thống ở vào một mức độ phức tạp xác định
và không tìm thấy trong các thành tố của hệ thống.
Điều
đáng lưu ý ở đây là đức Phật không phủ định cái tổng
thể giả hữu của năm uẩn. Nhưng chúng sinh không hiểu rõ
năm uẩn kết hợp thành một cái giả tướng nên lầm tưởng
mà chấp đó là Tự ngã, rồi sinh tham ái, chấp thủ, và cứ
thế, ái, thủ, hữu,..., như vậy mà tiếp tục mãi trong vòng
sinh tử luân hồi. Bởi vậy, đức Phật thuyết giảng pháp
môn Ngũ uẩn vô ngã là để dạy chúng sinh phá trừ gốc rễ
chấp ngã hầu được giải thoát khỏi luân hồi.
Trong
Phật tính luận, có đoạn đức Phật giải thích vì sao ngang
qua chính tiến trình phủ nhận “Cái này không phải của
tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã
của tôi” mà người ta siêu việt năm uẩn và khám phá ra
cái Chân ngã của mình.
“Bởi
vì, hết thảy ngoại đạo ở nơi năm uẩn gồm sắc, v..v...,
vốn không có ngã tánh mà suy diễn chấp là ngã. Nhưng, các
pháp, sắc, v..v..., mâu thuẫn với cái mà các người chấp
là ngã tướng. Chúng hằng thường vô ngã. Chư Phật, Bồ
tát, do Chân như trí, mà đạt được ba la mật vô ngã của
tất cả pháp. Bởi vì, ba-la-mật vô ngã này không mâu thuẫn
với tướng vô ngã mà các người nhận thấy, cho nên Như
lai nói đó là thường hằng vô ngã. Vì đó là chân thể tánh
của tất cả pháp, cho nên nói ba la mật vô ngã là Ngã. Như
bài kệ được nói trong kinh:
Hai
Không đã thanh tịnh
Đắc
vô ngã thắng ngã (tức Ngã thù thắng của Vô ngã)
Vì
Phật đắc tánh tịnh
Vô
ngã chuyển thành Ngã.
Các
ngoại đạo chấp thấy có ngã trong năm thủ uẩn. Để trừ
sự hư vọng do chấp ngã này nên tu tập Bát nhã ba la mật,
cho đến đạt được Vô ngã tối thắng, tức Ngã ba la mật.
Đó là quả của nó, nên biết.” (Phật tính luận, trang 798c,
Tuệ Sỹ dịch)
Thầy
Tuệ Sỹ nói có hai cách giải thích đoạn văn trên về Vô
ngã và Chân ngã.
1.
Phật không hoàn toàn bác bỏ Ngã. Do phàm phu, ngoại đạo
chấp ngã trên những cơ sở sai lầm, nên Phật dạy Thanh văn
diệt trừ ngã chấp (nơi năm thủ uẩn). Thanh văn sau khi chứng
vô ngã, cần phải quán Niết bàn là Chân ngã. Giải thích
này bị chỉ trích là đưa Phật pháp trở về với ngoại
đạo (Đại Ngã của Upanishad).
2.
Niết bàn có bốn đức: Chân thường, chân lạc, chân ngã,
chân tịnh. Phàm phu, đối với pháp vô thường mà cho là thường,...,
đối với pháp bất tịnh mà cho là tịnh, thành bốn thứ
điên đảo. Còn Thanh văn, thời tự tánh Chân như vốn thường
hằng mà không biết, chấp pháp tướng, mà cho rằng chứng
pháp vô thường, vô ngã là chứng Niết bàn. Đó là bốn thứ
điên đảo nơi Thanh văn. Như vậy có tám thứ điên đảo
nơi Phàm phu và Thanh văn.
Đoạn
văn trên nói, Chân ngã là Ngã tối thắng, siêu việt, của
Vô ngã. Thanh văn do tu quán bốn Thánh đế (mà Thắng Man gọi
là Thánh đế hữu tác) nên chứng đắc Vô ngã. Bồ tát quán
Chân như (Thắng Man gọi là quán Vô biên Thánh đế) thấy
được Như tính của các pháp, nên chứng Chân ngã. Thuyết
Chân ngã này được nói trong các kinh Niết-bàn, Thắng Man,
và các kinh liên hệ như được biết. Lăng Già còn ảnh hưởng
thuyết này, nhưng tránh nhầm lẫn với Ngã ngoại đạo nên
không quảng diễn. Duy thức về sau cũng tránh không đề cập
minh nhiên.
Đối
với các nhà khoa học Tánh biết, ngã là một lối nhìn, một
quan điểm nhất trí và thống hợp, một vị trí thuận lợi
vững chắc và thường hằng, căn cứ dẫn xuất tư duy, cảm
giác, và hành động. Từ lâu đời cái vọng tưởng về một
cái ngã như vậy hiện hữu nơi mỗi một chúng ta đã trở
thành một xác tín, nên ta có thái độ chống đối mãnh liệt
đối với những ai nghi ngờ và chối bỏ sự hiện hữu của
cái ngã không thật có đó. Tuy nhiên, nếu lâm vào tình thế
phải quán sát sự thật hữu của cái ngã huyễn hoặc ấy,
thời không cách gì tìm thấy được nó. Daniel Dennett, một
nhà khoa học Tánh biết, mô tả kết quả quán sát một cách
nhí nhỏm như sau: “Bạn đi vào não qua con mắt, ngược lên
dây thần kinh thị giác, quanh quẩn chung quanh cái vỏ, quán
sát từng tế bào, và trước khi hay biết thời bạn đã xuất
hiện dưới ánh sáng mặt trời ở trên đầu nhọn của một
xung động thần kinh cơ vận, gãi đầu, và ngạc nhiên không
biết cái ngã nó ở phương nào.” (Elbow Room. Trang 74-75)
Tôi
có thật hay không? Ai cũng thấy rằng mình đang hiện hữu
và đang sống rất cụ thể trên mặt đất, cớ sao lại đặt
ra câu hỏi vớ vẩn như vậy? Tôi cảm thấy tôi có thật
vì mỗi giây phút sống là một kinh nghiệm tôi đang trải
qua. Thấy, nghe, ngửi, nếm, sờ, tưởng. Yêu đương, thù hận,
sợ hãi, dật dờ, lo lắng, và nhất là lúc trải qua tám cơn
gió đời, được và thua, danh thơm và tiếng xấu, ca tụng
và khiển trách, hạnh phúc và đau khổ [Pàli: Attha loka dhamma:
lābha, alābha; yasa, ayasa; pasaṃsā, nindā; sukha, duḥkha. Tám
pháp thế gian. Hán: Bát phong: Hưng thịnh và suy sụp, danh dự
và hủy báng, xưng dương và cơ bài, an lạc và phiền não].
Bảo
rằng tôi có thật, có thể đó chỉ là một ý nghĩ về tôi
do tôi tưởng nghĩ về tôi, hoặc do kẻ khác tưởng nghĩ về
tôi, hoặc chỉ khi nào tôi cần nghĩ rằng tôi có thật. Cũng
có thể một ý nghĩ hay cảm giác của tôi được thể hiện
và thực hiện qua ngôn ngữ và khái niệm đã tạo ra cái “tôi
có thật” ấy chăng?
Cái
tự ngã của con người như thế nào mà khi hiện khi biến,
tưởng như thường hằng mà thật ra tồn tại mong manh, thấy
rất quen thuộc mà sao khó bắt gặp? Trong từng giây phút sống,
chúng ta phải đối đầu với vấn đề nhận thức mâu thuẫn,
có và không có tự ngã. Một mặt, dầu chỉ thoáng qua cũng
thấy ngay kinh nghiệm của ta luôn luôn biến đổi và hơn nữa,
luôn luôn tùy thuộc vào một cảnh huống riêng biệt. Sống
là luôn luôn đang ở trong một cảnh ngộ, trong một tình trạng.
Không một ai có kinh nghiệm về một sự vật thường tại
và độc lập đối với những trạng huống đó. Thế mà mặt
khác, hầu hết chúng ta đều tin vào sự tồn tại về một
cái ngã bất biến. Ta nhắm mắt chấp nhận rằng chính cái
ngã đó lưu chuyển trong vòng sinh tử, là chủ thể nhận thức,
ghi nhớ hay nhận thức lại những sự việc đã kinh nghiệm,
trì tục cái tánh cách của con người, tạo nghiệp, và chịu
báo.
Trong
thực tế, từ trước đến nay, suốt lịch trình tiến triển
của tư tưởng nhân loại, khắp mọi ngành, triết học, khoa
học, phân tâm học, tôn giáo, thiền định, chưa bao giờ có
một ngành nào phát hiện một tự ngã bất biến, độc lập,
đơn nguyên ở trong thế giới thường nghiệm. Triết gia David
Hume đã nói lên sự thật đó như sau: “Về phần tôi, khi
đi vào gần gũi mật thiết nhất cái mà tôi gọi là “tự
ngã của tôi” thời tôi luôn luôn tri nhận một đặc thù
cảm giác này hay nọ về nóng hay lạnh, ánh sáng hay bóng tối,
yêu thương hay oán ghét, đau khổ hay khoái lạc. Tôi không
bao giờ không một cảm giác mà có thể nắm bắt được cái
“tự ngã của tôi” vào bất cứ khi nào và không bao giờ
quán sát được điều gì ngoài cảm giác. Như vậy cái thấy
do trực cảm trái ngược hẳn với cái tri giác hiện có về
tự ngã.”
Ở
phương Tây, vấn đề mâu thuẫn có ngã nếu căn cứ vào kinh
nghiệm thông thường và không có ngã khi tìm nó bằng tư duy
và luận lý được giải quyết hoặc bằng cách tảng lờ
xem như không có vấn đề, hoặc chấp nhận con người sinh
ra đã bị “kết án” phải tin vào tự ngã. Cũng có thuyết
chủ trương một siêu ngã tri thức thường nghiệm không thể
thấy biết được. Theo Phật giáo, sở dĩ không giải quyết
một cách thỏa đáng vấn đề mâu thuẫn đó được là vì
không thấu hiểu về tính cách vô thường, vô ngã, và duyên
sinh của ngũ uẩn. Phương pháp thực nghiệm mà đức Phật
khuyến khích áp dụng để thấy và hiểu tường tận tánh
cách vô thường, vô ngã, và duyên sinh của tất cả các hiện
tượng, vật lý, sinh lý, cũng như tâm lý, là phép quán niệm.
PHÉP
QUÁN NIỆM
Chúng
ta thường cho rằng thân thể này là tôi, là của tôi, rằng
các cảm thọ sướng hay khổ là có liên quan với cái tôi,
rằng cái tâm đang quán sát chính là linh hồn của tôi, rằng
các đối tượng của tâm như là ý nghĩ và hành thức là
Tự ngã, là tôi, là của tôi. Mục đích của phép quán niệm
là ra khỏi vô minh, không còn mơ hồ trong ảo tưởng, thấy
được cái giả, chấm dứt si mê. Nhờ quán niệm, ta khám
phá ra cái ảo tưởng đã được ngụy trang khéo léo của
cái gọi là Tự ngã, và từ đó thấy được điều mà đức
Phật đã chứng ngộ: Chân lý Tánh Không.
Kinh
Niệm, Tương Ưng bộ, V.180, ghi lại lời đức Phật giảng
về trú chánh niệm và tỉnh giác như sau.
“-
Này các Tỷ kheo, Tỷ kheo hãy trú chánh niệm, tỉnh giác. Đây
là lời giáo giới của Ta cho các Ông.
- Và
này các Tỷ kheo, thế nào là Tỷ kheo chánh niệm? Ở đây,
này các Tỷ kheo, Tỷ kheo trú, quán thân nơi thân, nhiệt tâm,
tỉnh giác, chánh niệm, nhiếp phục tham ưu ở đời,.... Như
vậy, này các Tỷ kheo, là Tỷ kheo chánh niệm.
- Và
này các Tỷ kheo, thế nào là Tỷ kheo tỉnh giác? Ở đây,
này các Tỷ kheo, Tỷ kheo biết rõ ràng các cảm thọ khởi
lên, biết rõ ràng các cảm thọ an trú, biết rõ ràng các
cảm thọ đi đến hủy diệt; biết rõ ràng các tưởng khởi
lên, biết rõ ràng các tưởng an trú, biết rõ ràng các tưởng
đi đến hủy diệt. Như vậy, này các Tỷ kheo, là Tỷ kheo
tỉnh giác.”
Vậy
quán niệm là trú chánh niệm, là tỉnh giác, là để thực
sự sống “bây giờ và ở đây.”Kinh Tứ niệm xứ nói về
bốn phép quán niệm: về thân thể, về cảm giác, về tâm
ý, và về những đối tượng của tâm ý. Niệm (smṛti), pháp
chủ thể trong Tứ niệm xứ, có nghĩa là duy trì ý thức về
một đối tượng, là ghi nhận rõ ràng về sự hiện hữu
của đối tượng. Quán (vipaśyana) có nghĩa là suy xét về
bản chất của đối tượng, là đi sâu vào lòng đối tượng
ấy mà thẩm sát. Quán niệm như vậy có nghĩa là ý thức
và quán chiếu. Chủ thể quán chiếu là chánh niệm. Chánh
niệm là một hiện tượng phát xuất từ tâm ý nhưng có tác
dụng soi sáng và chuyển hóa. Chánh niệm là tâm quán chiếu.
Tâm quán chiếu không đứng bên ngoài đối tượng quán chiếu.
Nó thể nhập đối tượng quán chiếu, nghĩa là đi vào trong
và đồng nhất hóa với đối tượng quán chiếu. Tuy vậy,
tâm quán chiếu không tự đánh mất mình trong đối tượng
bởi vì nó là chánh niệm, chứ không phải là thất niệm.
Tâm
quán chiếu không những tham dự vào mà còn chuyển hóa đối
tượng nó quán chiếu, dù ta muốn hay không. Cũng như trong
thí nghiệm chiếu ánh sáng vào đối tượng lượng tử để
nghiên cứu, ánh sáng không những soi sáng mà còn biến đổi
đối tượng lượng tử ấy. Với sự có mặt của tâm quán
chiếu, đối tượng quán chiếu càng lúc càng hiển lộ cội
nguồn và thật tướng của nó và từ từ được chuyển hóa.
Có nghĩa là không còn có tác dụng ràng buộc nữa. Đối tượng
hiển lộ toàn vẹn thời tâm quán chiếu cũng đạt tới mức
sáng tỏ toàn vẹn. Thấy rõ pháp cũng là thấy rõ tâm. Khi
pháp trở thành chân như thời tâm trở thành trí. Đối tượng
và chủ thể nhận thức không lìa nhau.
Điều
cần nhấn mạnh ở đây là chớ có bao giờ đồng hóa tâm
với Tự ngã. Lối nhìn điên đảo “Cái này là của tôi,
cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi” là đặc trưng
của loạn tâm. Thật đáng tiếc sau khi đưa ra nhận xét “Tôi
suy nghĩ”, Descartes đã quá vội vàng kết luận “Tôi hiện
hữu” với ý nghĩa là hiện hữu như một vật thể đang
suy nghĩ (res cogitans). Nếu ông có chánh niệm và tỉnh giác,
thời ông nhận biết ngay “suy nghĩ” là một hiện tượng
tâm lý, không phải là một đối tượng biệt lập được
nhận thức bởi một chủ thể bất biến có tính cách đồng
nhất là “tôi”. Đáng lý ông phải quán chiếu: “Đó là
suy nghĩ, suy nghĩ là sự tiếp nối của những chuỗi nhân
duyên hiện hành vô chủ.”
Tu
tập quán niệm chỉ cần chú tâm, tỉnh giác, nhận diện,
quán chiếu thường trực bốn niệm xứ trong sinh hoạt hàng
ngày cũng như trong giờ thiền tọa. Chớ có một định kiến
nào, một tư tưởng phê phán nào, và một thái độ nào cả
đối với các pháp đang quán chiếu. Chánh niệm nhận diện
những gì xảy ra trong thân tâm, soi sáng, và quán chiếu những
đối tượng ấy một cách bình thản, tự nhiên, không thiên
vị. Những thuộc tính vô thường, vô ngã, bất tịnh, có
tác dụng gây đau khổ, v..v... của các pháp tự nhiên hiển
lộ dưới ánh sáng quán chiếu. Có như thế ta mới đạt tới
những cái thấy mầu nhiệm như bất sinh, bất diệt, bất
cấu, bất tịnh, bất tăng, bất giảm, tương nhập và tương
tức.
Nói
một cách cụ thể, khi đối duyên xúc cảnh hay đối diện
với tâm ý, chánh niệm tỉnh giác là quán sát và ghi nhận
các hiện tượng vật lý và tâm lý một cách khách quan, sáng
suốt định tĩnh, không cho các phiền não như tham, sân, si
chi phối, xâm chiếm, sai sử. Đây chính là tu theo bốn chữ
Phật dạy: “Bất tùy phân biệt”, đối cảnh không khởi
phân biệt. Tâm không khởi phân biệt, thời vọng niệm chẳng
sanh, vọng niệm không sanh, thời chân tâm tự hiện. Có hai
hiện tượng song song cần theo dõi và ghi nhận. Một, chú tâm
quán sát và ghi nhận đối tượng. Hai, theo dõi và ghi nhận
diễn biến của tâm quán chiếu đối tượng ấy. Nếu ghi
nhận kịp thời ngay khi chúng xuất hiện thời đặc tính riêng
của thân và tâm, của sắc và danh sẽ hiển lộ. Tiếp đó,
sẽ hiển lộ đặc tính nhân duyên hay điều kiện. Nghĩa là
thấy được ba giai đoạn: khởi lên, diễn biến hay kéo dài,
và biến mất. Khi đặc tính nhân duyên hiển lộ thời sẽ
thấy ba tướng, vô thường, khổ, vô ngã.
Quả
vậy, sự hiện hữu của hoại diệt tiếp theo sinh khởi là
dấu hiệu hoặc đặc tính của tánh không thường tồn. Nếu
muốn xác định sự vật gì đó không thường tồn hay vô
thường, thời phải cố gắng quán niệm xem sự vật đó có
phải là đối tượng của một tiến trình sinh khởi rồi
hoại diệt hay không. Nếu nhờ chánh niệm tỉnh giác mà thấy
được sự sinh diệt của hiện tượng, thời lúc đó mới
có thể quyết định hiện tượng quán chiếu là vô thường.
Chẳng
hạn, khi bước đi, quán sát được sự hiện hữu của chuyển
động dở chân và nhận thức chuyển động dở chân, rồi
ghi nhận chuyển động đó biến mất, nhường chỗ cho chuyển
động đưa chân ra trước, và nhận thức về chuyển động
đưa chân ra trước. Sự thấy biết tiến trình sinh khởi và
hoại diệt của các động tác này là do tự mình quán chiếu
thông hiểu chứ không cần phải chấp nhận hay tin tưởng
qua một quyền lực ngoại vi nào hay dựa vào sự thấy biết
của một tha nhân.
Sự
thấy rõ vô thường phải do quán sát một cách thuần túy
sự biến mất của các hiện tượng trong hiện tại mà không
qua suy nghĩ hay lý luận. Khi thấy rõ vô thường thời ta mất
hẳn ảo tưởng về sự thường còn. Lúc bấy giờ ngã mạn
sẽ vắng mặt. Ngã mạn cũng giảm thiểu rất nhiều ngay trong
lúc hành giả chánh niệm chú tâm quán sát tánh vô thường.
Khi
thông hiểu danh và sắc là vô thường thời tiếp theo, sẽ
thấy chúng là những gì bất toại ý bởi vì chúng luôn luôn
bị trạng thái sinh diệt áp bức và đè nén. Chẳng hạn,
có một cảm giác đau nhức nơi lưng. Nếu chú tâm quán sát
thời sẽ thấy sự nóng bỏng của chỗ đau biến thành sức
ép, rồi biến thành sự đập mạnh thình thịch. Sự đập
mạnh này cũng biến chuyển, thay đổi cường độ và tính
chất một cách liên tục. Cuối cùng, khi sự biến đổi lên
đến cực điểm thời tâm quán chiếu thấy được sự vỡ
vụn, phân tán của cái đau. Lúc bấy giờ tâm không còn bị
sự đau nhức hành hạ nữa. Bản chất đau khổ của các cảm
giác hiển lộ rõ ràng vì sự thấy rõ cơ thể này chỉ là
một khối đau khổ và bất toại ý không ngừng biến đổi.
Thật
vậy, vì tất cả sự vật đều sinh và diệt không ngừng
từ sát na này sang sát na khác, nên chúng ta không thể nắm
giữ gì được cả, và phải sống trong một hoàn cảnh bị
nhiều áp lực lớn lao chi phối. Ta muốn chúng vững bền mà
chúng không vững bền như ý ta muốn. Sự vật sinh khởi rồi
hoại diệt theo luật thiên nhiên. Mỗi khi sinh xảy ra thời
không cách gì ngăn cản sự diệt. Bởi thế mới sinh bất
toại ý tức là khổ. Thấy biết tánh vô thường và bất
toại ý của vạn vật tức là nhận thức được rằng không
thể làm chủ được chúng. Nghĩa là trực nhận không có một
bản ngã hay linh hồn nào bên trong thân tâm để ra lệnh chúng
phải thường tồn. Ghi nhận sự xuất hiện của khổ não
và quán chiếu sự khổ não cho thấy rõ không có một sự
vật gì ta có thể bám víu nương tựa, nhờ cậy được. Kết
quả là tác dụng loại trừ sự hiểu biết sai lầm rằng
sự vật là tốt đẹp, đáng yêu, bền vững. Khi các ảo tưởng
sai lầm này biến mất thời tham ái cũng không hiện khởi.
Bây
giờ, tự nhiên sẽ thấy được vô ngã, nghĩa là không có
ai ở đằng sau mọi tiến trình, không có một quyền lực,
một thực thể, hay linh hồn nào có thể làm chủ được bản
thể của vạn vật. Từ sát na này sang sát na khác, các hiện
tượng xuất hiện theo một tiến trình tự nhiên. Vô ngã liên
quan đến danh sắc hay tất cả những hiện tượng vô thường
không có tự ngã. Đặc tính của vô ngã là thấy được sự
sinh và diệt không diễn ra theo ý muốn của ta. Mọi hiện
tượng tâm vật lý diễn ra trong ta, đến rồi đi một cách
tự động, theo một luật tắc tự nhiên, ngoài sự kiểm soát
của ta. Hãy nhìn vào đời sống khi ta ngã bệnh, đau khổ,
rồi chết. Những tiến trình này có vận hành theo ước muốn
của ta chăng? Có quyền lực hay thực thể nào kiểm soát các
tiến trình này hay không? Sự thấy biết rõ ràng vô ngã phát
sinh ngay từ lúc ta quán chiếu sự sinh diệt của các hiện
tượng, chứ không đến từ sự suy nghĩ hay lý luận, và không
hề bị ảnh hưởng hay bị điều khiển hoặc bị tác động
bởi một nguyên nhân nào bên ngoài.
Khi
không thấy được sự sinh diệt của mọi hiện tượng thân
và tâm, thời rất dễ có tư tưởng lầm lạc rằng có một
cái ngã, một cá nhân, hay một cái tôi trường tồn vĩnh cữu
ở trong thân và tâm này. Các quan kiến sai lầm như vậy sẽ
tạm thời loại bỏ bằng phép quán niệm.
Mặc
dầu bốn lãnh vực quán niệm trong kinh Tứ niệm xứ đều
có liên quan đến năm uẩn được nói đến trong Bát nhã Tâm
kinh: quán niệm thân thể nơi thân thể liên quan đến Sắc
uẩn, quán niệm cảm thọ nơi cảm thọ liên quan đến Thọ
uẩn, quán niệm tâm ý nơi tâm ý liên quan đến Tưởng và
Hành uẩn, quán niệm đối tượng tâm ý (pháp) nơi đối tượng
tâm ý liên quan đến Thức uẩn, phương pháp thực hành có
điều khác biệt với pháp môn Tích Không quán của Tâm kinh.
Tích
Không quán là dùng quán sát phân tích để thấy các pháp không
tự có mà do nhân duyên hòa hợp mới có, có một cách giả
tạo, trống rỗng, không có tự tính. Tâm kinh mô tả pháp
này trong mấy câu: “Xá lợi tử! Sắc bất dị Không, Không
bất dị Sắc. Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc. Thọ,
tưởng, hành, thức, diệc phục như thị.”
Như
đã nói trong phần trên, đức Phật chỉ cho thấy mỗi uẩn
chẳng có gì là ngã và năm uẩn kết hợp cũng chẳng có gì
là ngã. Ngài chỉ rõ ngũ uẩn là vô ngã, nghĩa là không có
Tự ngã, hay nhơn vô ngã, hay sanh vô ngã, với mục đích là
để phá cái chấp nhơn ngã. Chữ “nhơn” ở đây chỉ hữu
tình, bao gồm con người trong đó. Bởi thế để khỏi hiểu
lầm nên nói sanh vô ngã hay hữu tình vô ngã.
Xét
về tướng, ngũ uẩn hư huyễn, giả dối, không thật, vô
thường, khổ, không, vô ngã, như đức Thế Tôn nói kệ (Tạp
A hàm. I.265. Kinh Hoa nghiêm, Phẩm Ly thế gian):
"Quán
sắc như bọt nước,
Thọ
như bong bóng nước,
Tưởng
y như sóng nắng,
Các
hành như cây chuối,
Các
thức là vô ngã.”
Nhưng
xét về tánh, thời Tâm kinh nói: “Ngũ uẩn giai không”. Nói
ngũ uẩn vô ngã thời có nghĩa là trong ngũ uẩn không có một
ngã nào. Bây giờ nói ngũ uẩn giai không thời chính ngay ngũ
uẩn là Không, là vô tự tính. Tự thân của pháp năm uẩn
không thể có được (bất khả đắc), bởi vì năm uẩn do
nhân duyên điều kiện mà tồn tại. Cho nên không thể chấp
năm uẩn là thật có như chủ trương của một số học giả
vào thời bấy giờ. Nói vô ngã là chú trọng về hữu tình.
Nói Không là nói tất cả các pháp, gồm cả hữu tình lẫn
vô tình. Bởi vậy, thay vì dùng chữ vô ngã để hàm ý cả
nhơn vô ngã lẫn pháp vô ngã, có kinh nói rõ hơn là vô ngã
có hai thứ. Chẳng hạn, lý chủ yếu ở trong kinh Lăng Già
được phát biểu là: “Ngũ pháp tam tự tính, bát thức nhị
vô ngã”. Dịch là: Năm pháp (danh, tướng, vọng tưởng, chánh
trí, như như), Ba tự tính (biến kế sở chấp, y tha khởi,
viên thành thật), Tám thức (Năm thức thân: thấy, nghe, nếm,
ngửi, và xúc chạm; ý thức, Mạt na, A lại da), Hai vô ngã
(nhơn vô ngã và pháp vô ngã; hay hữu tình vô ngã và pháp
vô ngã).
Bộ
Đại Bát nhã 600 cuốn và Bát nhã Tâm kinh, bài kinh tóm tắt
tinh yếu của 600 cuốn ấy, có thể thu gọn lại trong câu
chủ yếu này: “Quán Tự Tại Bồ tát hành thâm Bát nhã ba
la mật đa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất
thiết khổ ách”. Dịch là: Vị Bồ tát đã có sức quán
tự tại khi thực hành cái Bát nhã ba la mật đa, chiếu soi
rõ năm uẩn đều không, vượt qua tất cả khổ ách. (Ngũ
uẩn Vô ngã. HT. Thích Thiện Siêu)
Quán
Tự Tại Bồ tát, danh hiệu của Bồ tát Quán Thế Âm, có
thể hiểu theo hai nghĩa. Một, quán thế âm là quán tiếng
kêu cứu khổ của chúng sinh, cầu xin cứu vớt, giải thoát
cho họ. Hai, quán tự tại là quán nhất thiết không, tự tại
vô ngại, không bị vướng mắc. Quán tự tại là tự lợi,
thuộc về trí. Quán thế âm là lợi tha, thuộc về bi. Danh
hiệu này gồm cả tự lợi, lợi tha, trí và bi.
Quán
tự tại còn có một nghĩa khác, chỉ chung cho tất cả chứ
không riêng gì cho Ngài Quán Thế Âm. Theo nghĩa này, quán tự
tại là quán các pháp một cách dung thông, vô ngại, không
còn vướng mắc, không còn chấp ngã. Đây là nghĩa của dòng
chữ Quán Tự Tại đặt lên đầu kinh. Lý do: Vì Bát nhã Tâm
kinh được coi như một bộ kinh trích lục ý và lời của
bộ kinh Đại Bát nhã, chứ không phải là bộ kinh Phật thuyết
trọn vẹn, có phần tựa, phần chánh tông, và phần lưu thông
y như các bộ kinh khác.
Hành,
chiếu kiến, độ, ba chữ ấy đi với nhau. Hành tức thực
hành, tu tập những pháp môn nào đưa tới định để sinh
tuệ. Chiếu kiến tức là soi rõ và thấy rõ. Khổ ách phát
sinh từ sự chấp năm uẩn là ngã. Bây giờ có hành mới có
khả năng soi rõ và thấy rõ năm uẩn là Không, do đó khổ
ách không chỗ nương tựa để phát sinh. Bởi năm uẩn đều
Không cho nên khổ ách không còn nữa. Tại sao gọi là Thâm
Bát nhã? Trí tuệ nếu mới chứng được Sanh không (nhơn không)
mà chưa chứng được Pháp không thời gọi là Thiển Bát nhã
ba la mật đa. Khi chứng được lý Pháp không nữa, trí tuệ
ấy gọi là Thâm Bát nhã ba la mật đa. Theo Phật giáo, làm
việc gì mà có trí Bát nhã trong đó thời việc ấy đã đạt
được một cách trọn vẹn, hoàn tất một cách rốt ráo,
tức là vượt qua bờ bên kia, bước qua bờ giác, gọi là
độ. Tóm lại, thực hành cái thâm Bát nhã ba la mật thời
có khả năng chiếu soi thấy rõ năm uẩn đều không và vượt
qua tất cả khổ ách một cách trọn vẹn.
Trong
sách Vô ngã, Thượng tọa Thích Trí Siêu giới thiệu và trình
bày tuy ngắn gọn nhưng rất đầy đủ, kỹ càng, và rành
mạch hai phương pháp tu tập về Vô ngã mà chính Ông được
học và thực hành. Một phương pháp là pháp thiền Tứ niệm
xứ và phương pháp thứ hai dùng lý trí suy luận theo biện
chứng pháp Trung Quán. Đây là tập sách rất hữu ích cho những
ai đang học hỏi và thực hành phép quán chiếu về Vô ngã.
HD.
