ĐẠO
PHẬT TRƯỚC NHỮNG VẤN ĐỀ SINH ĐẠO ĐỨC (BIOÉTHIQUE)
Trịnh
Nguyên Phước
Chỉ
trong vòng 50 năm qua, ngành sinh học và y học thế giới đã
phát triển nhanh chóng hơn là trong khoảng thời gian 50 thế
kỷ trước, về hiểu biết cũng như khả năng tác động của
con người trên sự sống. Sự phát triển này cũng làm nẩy
sinh lên một số vấn đề đạo đức mới, được gom lại
dưới danh từ "sinh đạo đức"(bioéthique). Những vấn đề
này trở thành mỗi ngày một thêm phức tạp, chúng đã vô
hình chung vượt khỏi khuôn khổ chuyên môn và đặt ra một
cách rộng lớn cho toàn thể xã hội.
"Sự
phát triển của ngành nghiên cứu bắt buộc chúng ta phải
tự đặt lên những câu hỏi căn bản : sự chết là gì, nếu
những bước tiến của kỹ thuật hồi sức cho phép kéo dài
một cuộc sống sinh dưỡng gần như vô tận? Sự sống là
gì, nếu người ta có thể tạo dựng lại những nguyên tố
của nó ? Cá nhân là gì, nếu những thí nghiệm di truyền
có thể tác động được lên bản sắc con người ?"
Ðó
là những lời phát biểu của cố tổng thống F. Mitterrand
trong buổi khai trương thành lập Uỷ Ban Tư Vấn Quốc Gia về
Ðạo Ðức trong Sinh Học và Y Học (Comité Consultatif National
d'Ethique pour les Sciences de la Vie et de la Santé) năm 1983 tại
Pháp. Uỷ Ban này gồm có một số nhà triết học, xã hội
học, luật gia, dân biểu, đại diện tôn giáo và hội đoàn
gia đình, y sĩ và nghiên cứu viên về sinh học. Trong những
năm sau, các Uỷ Ban Ðạo Ðức Quốc Gia lần lượt được
thành lập tại các nước khác như Ðan Mạch, Úc, Thụy Ðiển,
Ý Ðại Lợi, Gia Nã Ðại, Y Pha Nho, v.v.
Nhiệm
vụ của những Uỷ Ban này là giúp các chính phủ và quốc
hội đi tới ấn định những bộ luật liên quan tới những
vấn đề sinh học và y học mới, dưới sức ép của dư luận
và thời sự, chẳng hạn như bộ Luật Sinh Ðạo Ðức ban
ra ngày 29 tháng 7 năm 1994 tại Pháp, quy định sự tôn trọng
thi thể, nghiên cứu di truyền trên con người, sự trao tặng
và sử dụng các bộ phận, trợ giúp thụ thai và chẩn đoán
trước khi sinh đẻ, để bổ túc những bộ luật đã ban ra
từ trước về ghép bộ phận, thí nghiệm trên người sống,
ngưng thai cố ý và ngưng thai điều trị.
Trong
các xã hội tân tiến, những sự đối chọi giữa đạo đức
và pháp luật xẩy ra một cách thường xuyên. Trước sức
ép của những phát triển y học và khoa học, đồng thời
những chuyển đổi sâu rộng về tập quán xã hội, người
ta có thể tiên đoán rằng chắc chắn sẽ còn nhiều sự đổi
thay về các bộ luật sinh đạo đức trên thế giới.
Là
một Phật tử và đồng thời một nhà khoa học sống va chạm
thường xuyên với những vấn đề đó, tôi không thể nào
tránh khỏi tự đặt lên một vài câu hỏi, chẳng hạn như
:
1-
Ðạo Phật có những thái độ như thế nào trước những
vấn đề sinh đạo đức ?
2-
Những thái độ đó có khác biệt gì với các tôn giáo thần
khải không ?
3-
Làm thế nào tìm thấy giải đáp cho những vấn đề phức
tạp của xã hội ngày hôm nay, trong một giáo lý đã ra đời
cách đây hơn 2500 năm và chỉ có những phát triển đáng kể
trong vòng 1000 năm sau ? Nói một cách khác, đạo Phật có thể
nào bàn luận về khoa học, trong khi khoa học chỉ mới thành
hình từ khoảng 400 năm nay ?
Nếu
lấy kinh điển làm điểm tựa cho giáo lý, thì tôi thấy chỉ
có hai cách trả lời cho câu hỏi khúc mắc này:
a)
Hoặc chúng ta tìm thấy những lời giải đáp đó trong kinh
điển.
b)
Hoặc chúng takhông tìm thấy.
Nếu
tìm thấy những lời giải đáp trong kinh điển, thì chắc
sẽ không còn vấn đề gì. Nhưng thật ra ai nấy cũng thừa
biết rằng dù cố gắng tới đâu chăng nữa cũng không thể
nào tìm thấy những lời giải đáp đó một cách cặn kẽ
trong kinh điển, và sẽ phải cần rất nhiều trí tưởng tượng
để đoán mò (như khi đọc Nostradamus hay Sấm Trạng Trình),
vì một lý do rất giản dị : kinh điển, cũng như mọi sự
kiến tạo của con người, đều thuộc vào lịch sử và không
thoát khỏi hạn chế của thời gian.
Còn
nếu công nhận không thể nào tìm thấy những lời giải đáp
đó trong kinh điển, thì chúng ta bắt buộc phải cùng nhau
can đảm dựa lên giáo lý căn bản, lên cái cốt tủy tinh
hoa của đạo Phật, mà suy luận ra, sáng tạo ra những giải
đáp thích hợp. Ðó chính là tinh thần khế cơ khế lý, cần
được áp dụng để hiện đại hóa, để thích hợp hóa đạo
Phật với thời đại.
Ðể
thêm phần xây dựng và hiệu quả, tôi xin đề nghị một
số tinh thần làm việc sau đây :
-
khiêm tốn, bởi vì những đóng góp của mỗi người đều
nhỏ bé, trong một công trình khó khăn, dài hạn, tập thể,
cần một sự tham khảo và đóng góp ý kiến rộng rãi, của
những người thuộc nhiều ngành khác nhau, trong khuôn khổ
một Ủy Ban Nghiên Cứu về Sinh Ðạo Ðức Phật Giáo chẳng
hạn ;
-
mạnh bạo, với tinh thần sáng tạo, bởi vì chính chúng ta,
những người cư sĩ Phật tử, có nhiệm vụ nghiên cứu và
đề nghị ra một nền tảng sinh đạo đức theo đạo Phật
;
-
cởi mở, tránh những giáo điều, thành kiến, nguyên tắc
sơ cứng ;
-
linh động, sẵn sàng đặt lại vấn đề, bởi vì trong đạo
Phật cũng như trong khoa học, không có sự thật nào là tuyệt
đối, vĩnh cửu, tất cả đều biến chuyển không ngừng ;
-
và thực tiễn, rút ra bài học từ những kinh nghiệm sống,
những trường hợp cụ thể, chứ không phải từ lý thuyết
suông.
Khung
cảnh chung của sinh đạo đức
Một
số định nghĩa
1.
Trước hết, phải phân biệt đạo đức (éthique) và luân
lý (morale).
Về
nguồn gốc, chữ luân lý (morale) phát xuất từ chữ La Tinhmores,
trong khi chữ đạo đức(éthique) phát xuất từ chữ Hy Lạp
ethos, cả hai đều có nghĩa là tập quán (moeurs), nhưng luân
lý thường được coi như một cái gì cổ hủ, sơ cứng, tùy
thuộc vào khung cảnh xã hội, trong khi đó đạo đức có tính
chất suy luận, phê phán và được xếp loại bởi Aristote
như một trong những ngành đầu tiên của triết học. Ðạo
đức bao gồm những câu hỏi, những vấn đề cần phải được
thảo luận, với tinh thần sáng suốt, chừng mực đặc thù
của tư tưởng Hy Lạp cổ xưa.
2.
Y đức (éthique médicale) là đạo đức của người y sĩ, nằm
trong khuôn khổ của sinh đạo đức.
3.
Sinh đạo đức (bioéthique, bioethics) là một danh từ được
dùng lần đầu tiên năm 1971 tại Hoa Kỳ bởi V.R. Potter, tác
giả của cuốn sách "Sinh đạo đức, chiếc cầu cho tương
lai". Sinh đạo đức được G. Hottois định nghĩa như "một
toàn thể nghiên cứu, phát biểu và thực hành, thường là
đa ngành, nhằm mục đích làm sáng tỏ hoặc giải quyết những
vấn đề mang tính chất đạo đức, gây nên bởi những phát
triển và áp dụng kỹ thuật khoa học trong sinh học và y học".
Như vậy, sinh đạo đức không thể nào có trong một xã hội
đóng kín, mà chỉ có thể có trong một xã hội đa nguyên
và mở rộng.
Và
trong khi y đức đặt trọng tâm vào sức khoẻ con người,
thì sinh đạo đức lại hướng về xã hội và thiên nhiên,
tức là môi trường sinh học.
4.
Những liên hệ giữa đạo đức, nghĩa vụ y sĩ (déontologie)
và pháp luật cũng cần phải được làm sáng tỏ. Trong pháp
luật có trừng trị, nhưng không có trừng trị trong đạo
đức. Người y sĩ vừa là một công dân (phải tuân theo pháp
luật), vừa là một chuyên viên về sức khoẻ (phải ghi tên
vào Y Ðoàn, tuân theo nghĩa vụ y sĩ), vừa là một con
người phải lấy những quyết định cá nhân. Ðứng trước
những trường hợp cụ thể không nằm trong phạm vi pháp luật
và nghĩa vụ y sĩ, người y sĩ phải lấy trách nhiệm cá nhân,
trước lương tâm của chính mình. Ðó chính là lãnh vực của
đạo đức.
5.
Người ta cũng thường chia luân lý ra làm hai khuynh hướng
: luân lý lập trường (morale de conviction), dựa lên một số
giá trị nhất định, và luân lý thỏa hiệp (morale de compromis),
dựa lên thực tế hàng ngày, là những điều thường gặp
trong y học.
Nhân
cứng của nền luân lý chung
Nhân
cứng của nền luân lý chung thường dựa lên 3 nguyên tắc
căn bản :
1-
quyền tối cao của con người (primauté de la personne)
2-
giá trị của sự tự do quyết định (valeur du libre examen)
3-
sự cần thiết có một sự kết hợp xã hội (nécessité d'un
cohésion sociale).
Quyền
tối cao của con người được quy định trong lời Tuyên bố
về Quyền và Tự do của con Người năm 1789, và Hiến Pháp
của nước Pháp năm 1946 : "Mỗi con người, không phân biệt
chủng tộc, tôn giáo, tư tưởng, có những quyền thiêng liêng
không thể tha hóa được". Từ những năm 80, con người đã
trở thành giá trị chính của sinh đạo đức : "Tiêu chuẩn
có thể tóm tắt lại tất cả những suy nghĩ về sinh đạo
đức là sự tôn trọng và biểu dương con người" (X. Thévenot).
Giá
trị đó rất khó định nghĩa, nhưng con người không phải
là một sự vật, một đồ vật, một phương tiện. Con người
là một cái gì duy nhất, và do đó vô giá.
-
Kant đã lấy đó làm phương châm cho luân lý của mình : "Hãy
đối xử với nhân loại luôn luôn như một mục đích, không
bao giờ chỉ như một phương tiện".
"Cái
gì có giá trị thì có thể thay thế bằng một cái có giá
trị tương đương, nhưng cái mà trên mọi giá, cái không có
tương đương, cái đó gọi là phẩm giá (dignité)".
-
Ðối với Hegel : "Mỗi người đều phải được đối xử
bởi người khác như một con người".
-
"Con người toàn diện với tâm hồn, răng xương, tinh thần
và máu mủ, lịch sử và nỗi buồn của nó", cũng như lời
của một nhà thi sĩ.
-
Theo J. Bernard, vị chủ tịch đầu tiên của Uỷ Ban Ðạo Ðức
Quốc Gia nước Pháp, "con người là một cá thể sinh lý, một
hiện hữu với những liên hệ tâm lý xã hội, một chủ thể
trước pháp luật. Nhưng nó vượt lên khỏi những phân tích
đó. Nó hiển lộ như một giá trị".
-
Nói tóm lại, "con người phải được coi như một giá trị
tối thượng" (L. Lavelle).
Về
sự sống, theo A. Fagot-Largeault, có hai quan niệm chống đối
nhau. Một quan niệm đặt nặng vào "tính chất thiêng liêng
của sự sống", và một quan niệm đặt nặng vào "phẩm chất
của sự sống". Hai quan niệm này phát xuất từ hai truyền
thống luân lý học khác nhau, truyền thống nghĩa vụ (tradition
déontologique) theo Kant, và truyền thống mục đích (tradition
téléologique) theo J. Stuart Mill. Sinh đạo đức thường hay bị
dao động giữa hai thái độ đạo đức này. Ðể giữ được
thăng bằng, người ta thường bắt buộc phải đi tới một
luân lý thỏa hiệp (morale de compromis) trộn lẫn cả hai, và
tìm cách lý giải trên từng trường hợp cá nhân một.
Tại
các nước Anh ngữ, có bốn nguyên tắc đạo đức của người
thầy thuốc đã trở thành những giá trị phổ biến :
1.
sự tôn trọng quyền tự quyết (autonomy),
2.
sự tránh gây tổn hại (non maleficience),
3.
sự gây lợi ích (beneficience), và
4.
sự công bằng (justice).
Tôn
giáo và Khoa học
Quan
điểm của các tôn giáo thần khải
Ðối
với các tôn giáo thần khải, đặc biệt Ky Tô giáo, sự sống
có tính chất thiêng liêng và phải được tôn trọng một
cách tuyệt đối, bởi vì sự sống là do Thượng Ðế ban
cho con người, và chỉ có Thượng Ðế mới có quyền lấy
lại được.
Sự
sinh sản của con người là do Thượng Ðế đưa ra chỉ thị
: "Hãy sinh sôi nẩy nở và làm chủ trái đất này" (Thánh
Kinh). Do đó chỉ có thể chấp nhận được phương pháp sinh
sản tự nhiên.
Hơn
nữa, ngoài việc thay đổi cách sinh sản, con người không
có quyền thay đổi di truyền, thay đổi các bộ phận trong
cơ thể, là những gì thiêng liêng do Thượng Ðế đã ban cho.
Và
do tội lỗi nguyên thủy, con người phải chịu đựng sự
đau đớn khổ đau, trong khi chờ đợi sự cứu rỗi bởi Thượng
Ðế.
Dĩ
nhiên, những quan điểm này, thường là quan điểm chính thức
của Giáo Hội La Mã, khó lòng phù hợp với khoa học. Nhưng
kinh nghiệm cho thấy trong thực tế hàng ngày, thái độ của
các tín đồ, và ngay cả các tu sĩ Ky Tô giáo, thường tỏ
ra mềm dẻo, uyển chuyển hơn.
Quan
điểm của đạo Phật
Ðạo
Phật chủ trương tôn trọng sự sống, không giết hại (ahimsa),
nhưng không coi sự sống là một điều thiêng liêng bất khả
xâm phạm, như các tôn giáo thần khải, hay phải tôn trọng
tuyệt đối như đạo Jain.
Ðối
với đạo Phật, sự sống cũng như sự chết nằm trong một
vòng sinh tử rộng lớn. Chết chỉ là một giai đoạn, sinh
ra cũng chỉ là một giai đoạn.
Nghiệp(karma)
trong đạo Phật là hành động có ý thức, chứ không phải
là bất cứ hành động nào, vô tình hay cố ý, như trong Ấn
Ðộ giáo.
Ðạo
Phật trước hết là đạo diệt khổ, điều đó phải được
nhấn mạnh. Khổ đau là đối tượng chính của đạo Phật,
cũng như đức Phật đã nói cùng với các đệ tử : "Này
các tỳ kheo, xưa cũng như nay, ta chỉ nói lên sự khổ và
diệt khổ" (Trung Bộ Kinh).
Và
cũng như hình ảnh hoa sen mọc từ bùn lầy mà ra, đạo Phật
luôn luôn bắt nguồn từ thực tại, dù thực tại xấu xa
thế nào chăng nữa.
Những
điểm chung, những khác biệt, những tương quan giữa khoa học
và đạo Phật
Có
thể nói rằng khoa học và đạo Phật gặp gỡ nhau trên nhiều
điểm : cả hai đều lấy trí tuệ làm nền tảng, đều lấy
con người làm chủ thể, đều theo tinh thần phê phán, cởi
mở, thực tiễn và thực nghiệm. Cả hai đều chỉ là phương
tiện, nhằm mục đích là hiểu biết thế giới và chính mình.
Nhưng
trong khi khoa học quay ra tìm hiểu tất cả những gì có thể
hiểu biết được, dùng lý trí, ngôn từ phân tích hiện tượng
bên ngoài, không đặt vấn đề đạo đức, không đánh giá
"tốt xấu", thì đạo Phật chỉ nhằm một con đường giải
thoát, hướng về nội tâm, về chân thiện mỹ, dùng trực
giác đưa tới một cái nhìn tổng thể, vượt khỏi ngôn từ.
Nói
tóm lại, đạo Phật và khoa học không có cái nào hơn cái
nào, và cũng không có vấn đề lựa chọn giữa hai bên. Bởi
vì khoa học và đạo Phật ở hai bình diện khác nhau và bổ
túc cho nhau. Con người vừa cần tới khoa học, vừa cần một
con đường hướng dẫn tâm linh. Khoa học càng phát triển
bao nhiêu, thì lại càng cần phải nuôi dưỡng tâm linh bấy
nhiêu.
Dĩ
nhiên, ngoài đạo Phật ra, còn có nhiều con đường tâm linh
khác nữa, người Phật tử cởi mở bao dung sẽ không bao giờ
phủ nhận điều đó. Cũng như có một mặt trăng, nhưng có
nhiều "ngón tay chỉ mặt trăng"...
Những
vấn đề sinh đạo đức cụ thể
Thái
độ trước sự đau đớn
Trong
trường hợp bệnh nhân bị đau đớn thể xác, y học ngày
nay có những thuốc giảm đau hữu hiệu, như morphine và dẫn
xuất, nhưng tại một số nơi, ngay cả các nước tân tiến
như nước Pháp, vẫn còn ít dùng vì nhiều lý do, trong đó
có thành kiến tôn giáo. Tại các nước Tây phương, người
ta chịu đựng sự đau đớn như một hình phạt, một sự
đọa đầy, theo gương đức Ky Tô, trong khi tại các nước
Ðông phương người ta chịu đựng sự đau đớn như kết
quả tự nhiên của số mệnh, hay do quan niệm sai lầm về
nghiệp báo. Nhưng gần đây khuynh hướng chống đối lại
với thái độ thụ động đó đã trở nên rõ rệt, và chính
phủ Pháp chẳng hạn đã ra thông báo cho các bệnh viện và
y sĩ để thuốc giảm đau được dùng một cách rộng rãi
hơn.
Ðạo
Phật chống lại khổ đau dưới mọi hình thức, nên không
có lý do nào ngăn cản cho thuốc giảm đau. Dĩ nhiên, khi dùng
liều mạnh morphine có thể làm cho bệnh nhân mê man được,
và như vậy phạm vào giới thứ năm "không dùng những chất
làm mê man thần trí", nhưng lúc đó thường là đi tới giai
đoạn chót của cuộc đời, khi mà giới luật không còn là
chính yếu.
Thái
độ trước cái chết : vấn đề trợ tử
Vấn
đề đặt ra là : khi người bệnh bị bệnh nặng đã tới
giai đoạn chót của cuộc đời (stade terminal), thì có thể
nào giúp người đó chết một cách nhẹ nhàng, yên ả, và
nhanh chóng hơn không ?
Euthanasie
theo nguồn gốc (eu= tốt, thanatos = sự chết), là "làm cho sự
chết tốt đẹp", và có thể định nghĩa là "hành động gây
nên cái chết hoặc làm cho cái chết tới nhanh chóng hơn, vì
lý do thương người bị bệnh nặng không chữa được, để
cho người đó hết đau đớn, hay nói một cách rộng rãi hơn,
vì một lý do đạo đức khác (trẻ sơ sinh tàn tật nặng
chẳng hạn)" (Y. Kenis). Tiếng Việt có thể gọi là "ưu tử",
"trợ tử", "hộ tử" hay "gây chết nhẹ nhàng" (có lẽ chữ
"trợ tử" hay hơn cả).
Người
ta thường phân chia trợ tử ra làm hai loại : trợ tử tích
cực (euthanasie active) nghĩa là cố tình gây nên cái chết,
và trợ tử tiêu cực (euthanasie passive), tức là ngưng mọi
điều trị để cho người bệnh chết nhanh chóng hơn là tiếp
tục điều trị.
Ðó
là một vấn đề đang được bàn cãi sôi nổi tại Tây phương,
và mỗi vụ án trợ tử lại khơi dậy vấn đề trong dư luận.
Trong đa số các quốc gia, luật pháp cấm trợ tử, và như
vậy trợ tử bị coi là một hành động phi pháp, có thể
bị kết án. Uỷ Ban Ðạo Ðức Quốc Gia Pháp đã đưa ra một
số quan điểm dè dặt về vấn đề này, ngược lại với
kiến nghị "giúp đỡ người đang chết" được thông qua bởi
Quốc Hội Âu Châu ngày 25/4/91. Tại một số nước (Hòa Lan,
Hoa Kỳ), luật pháp thường rộng rãi, khoan dung hơn đối với
những người phạm tội trợ tử, thường là thân nhân, y
tá hoặc y sĩ trông nom bệnh nhân, và nói chung khuynh hướng
hiện nay là tuyên án rất nhẹ hoặc tha bổng những người
đó. Từ vài năm nay, tại Hòa Lan còn có quy định một số
điều kiện, tương đối giản dị, cho phép người y sĩ được
trợ tử trong phạm vi pháp luật.
Trên
thực tế, phải công nhận rằng từ lâu đã có rất nhiều
hành động trợ tử xẩy ra tại các bệnh viện, một cách
bán công khai. Tất cả những ai đã lâu năm hành nghề và
điều trị các bệnh nặng đều biết tới cái gọi là "cocktail
lytique", đều đã dùng tới morphine liều mạnh gây hôn mê,
đều đã quen với mật hiệu NTBR (not to be reanimated), nghĩa
là để cho người bệnh chết một cách tự nhiên, không "điều
trị tới cùng" (acharnement thérapeutique). Luật pháp không thể
nào phủ nhận những hiện tượng xã hội đó, nhưng dĩ nhiên
cũng không thể nào bình thường hóa hành động trợ tử,
vì những đe dọa đi quá trớn và lạm dụng.
Ða
số các tôn giáo thần khải, như Ky Tô giáo chẳng hạn, đều
kết án hành động trợ tử, bởi vì sự sống mang tính chất
thiêng liêng, và không có ai ngoài Thượng Ðế có thể lấy
đi được, dù là chính mình.
Ðạo
Phật, theo tôi, có một thái độ khác với những tôn giáo
đó. Bởi vì, như đã nói :
-
Thứ nhất, đạo Phật quan niệm cái chết chỉ là một giai
đoạn, một sự đổi thay trong vòng sinh tử rộng lớn, tức
là nhân duyên sinh.
-
Thứ hai, đạo Phật tôn trọng sự sống, và chủ trương không
giết hại (ahimsa). Nhưng không giết hại không có tính chất
tuyệt đối như trong đạo Jain, và nghiệp(karma) trong đạo
Phật chỉ do hành động có ý thức, cố tình gây nên, chứ
không phải bất cứ hành động nào như trong Ấn Ðộ giáo.
"Này các tỳ kheo, chính ý muốn (cetana) ta gọi là nghiệp ;
sau khi muốn, người ta hành động bằng thân, khẩu hay ý"
(Tăng Chi Bộ Kinh). Kết quả của sát sinh là gây khổ đau
cho chính cái tâm của mình, chứ không đâu khác : "Sát sinh
do duyên sát sinh tạo ra sợ hãi hận thù ngay trong hiện tại,
tạo ra sợ hãi hận thù trong tương lai, khiến tâm cảm thọ
khổ ưu"(Tăng Chi Bộ Kinh).
Như
vậy, chúng ta có thể nghĩ rằng hành động trợ tử, gây
nên cái chết một cách nhẹ nhàng, nhằm mục đích làm thuyên
giảm những khổ đau của người bệnh trong giai đoạn chót
của cuộc đời, vì lòng từ bi bác ái, không đi ngược lại
với tinh thần đạo Phật.
Trong
báo Hương Sen số 65, có một bài của đạo hữu Nguyễn Phúc
Bửu Tập về "Quan niệm về trợ tử của đạo Phật". Ðạo
hữu cho biết học giả Nanayakkara có dẫn trong kinh Vinaya Pitaka
(Luật Tạng) ba trường hợp trợ tử, đều bị đức Phật
Thích Ca khiển trách, và trong hai trường hợp các vị tỳ
kheo phạm tội bị loại ra khỏi tăng đoàn.
Xét
kỹ ra thì trường hợp thứ nhất (năm người tỳ kheo hiểu
sai kinh điển tìm cách tự vẫn) không phải là trợ tử, mà
là một vụ mưu toan tự tử tập thể. Ðiều đó không khác
gì những vụ tự tử tập thể của các giáo phái như "Ðền
Mặt Trời" mới gần đây, và dĩ nhiên đạo Phật không thể
nào chấp nhận được. Trường hợp thứ hai, sáu người tỳ
kheo xúi dục một người đàn bà kết liễu đời sống của
chồng mình bị bệnh nặng gần chết, thiết tưởng cũng nên
xét lại. Vì sao cả sáu người tu hành, lấy từ bi, cứu khổ
làm gốc đều xúi dục điều đó ? Có phải chăng vì tình
trạng khổ đau đã tới cùng cực, cho nên họ đành phải
tìm cách làm chấm dứt mạng sống đi liền với khổ đau
? Trường hợp thứ ba lại càng bất nhẫn hơn nữa : một
vị tỳ kheo quá già yếu, mắc bệnh nan y, đau khổ triền
miên, yêu cầu một người bạn giúp đợ cho ông sớm chết.
Chúng ta có thể tự hỏi điều gì quan trọng, sự sống như
là một giá trị (không phải là tuyệt đối, vì đạo Phật
coi cái chết như một giai đoạn trong vòng sinh tử rộng lớn
kia mà !), hay cái khổ của con người, là cái hiện thực nhất,
là cái căn bản gốc rễ của đạo Phật ? Có thể nào đức
Phật lên án một kẻ khổ đau cùng cực, và một người vì
lòng nhân ái đi cứu trợ kẻ khổ đau ?
Nếu
lấy kinh điển ra để dẫn chứng, thì tôi nghĩ rằng một
số kinh điển của đạo Phật, dù thuộc vào Tam Tạng kinh
điển đi chăng nữa, cũng có thể đáng ngờ vực là bị thêm
bớt ít nhiều sau đó. Bởi vì những lời dậy được truyền
khẩu đó phải đợi tới Hội Nghị Kiết Tập lần thứ ba,
hai trăm năm sau khi đức Phật viên tịch, mới được đúc
kết lại thành kinh Tạng, và sau đó còn sao đi chép lại nhiều
lần, thì làm sao tránh khỏi sai lạc ít nhiều. Chính Lama Anangarika
Govinda, là một người đã bỏ cả cuộc đời mình để nghiên
cứu kinh điển Phật giáo, cũng đã phải kêu lên : "Ba phần
tư kinh điển Phật giáo quả là vô ích !" Cái khó là làm
sao biết được phần nào bổ ích, và phần nào vô ích. Có
lẽ chỉ có thể trông cậy vào suy luận và sự kiểm chứng
của chính mình.
Ðạo
hữu Bửu Tập cho rằng "theo đạo Phật có một phương cách
tránh hành động trợ tử, đó là việc hành trì đạo đức,
tạo cho con người một cái nhìn cởi mở, không quá gắn bó
với tục lụy. Nhờ thái độ sẵn có đó mà trước cơn đau
khổ khi gần lâm chung, mỗi cá nhân giữ được bình thản
tự tại". Nói thì dễ, nhưng sự thật đâu có phải như vậy
! Bởi vì mấy ai giữ được bình thản tự tại trước cái
chết gần kề, mấy gia đình không đau đớn trước cái chết
kéo dài lê thê, khi nhìn người thân mỗi ngày một tiều tụy,
đến mất cả phẩm cách con người, một cách vô ích. Ðâu
phải ai cũng tu tập suốt đời để mà coi cái chết như không.
Và có nhiều lúc phẩm chất của cuộc sống còn lại còn
quan trọng hơn cả sự sống...
Hơn
nữa, phải thấy rõ rằng phương tiện trợ tử bây giờ khác
xa so với cách đây 2500 năm. Ngày xưa muốn trợ tử người
ta phải dùng đến dao búa, gậy gộc, thuốc độc, v.v. là
những phương tiện thô bạo gây đau đớn không kém gì cái
chết tự nhiên, ngày nay chỉ cần tiêm một liều thuốc là
cái chết tới một cách nhẹ nhàng.
Nói
như vậy không có nghĩa rằng có thể coi trợ tử như một
việc thường tình, và đạo Phật có thể chủ trương trợ
tử. Trợ tử phải là một hành động hãn hữu, chỉ dành
cho những trường hợp không thể nào làm khác được. Không
thể kết án một cách đơn thuần mọi hành động trợ tử,
cũng như không thể ủng hộ mọi hành động trợ tử.Phải
phân biệt trường hợp người bị bệnh nan y quá khổ đau
yêu cầu người khác giúp mình qua đời một cách nhanh chóng,
và trường hợp người y tá tự ý kết liễu cuộc đời của
những bệnh nhân mà người đó cho rằng không đáng sống,
hai trường hợp hoàn toàn khác biệt về động cơ và chủ
ý.
Trong
tương lai, vấn đề chỉ có thể giải quyết được khi hành
động trợ tử được xã hội chính thức quy định như đã
làm cho việc phá thai, nghĩa là được chấp nhận trong một
số trường hợp đặc biệt, với sự yêu cầu của bệnh
nhân và gia đình, với sự hội chẩn của một Uỷ Ban Ðạo
Ðức (gồm có ba người chẳng hạn) trong mỗi cơ quan, bệnh
viện, để làm sao quyết định trợ tử không trở thành một
gánh nặng lương tâm nằm trên vai của một cá nhân.
Còn
việc nâng đỡ tinh thần người sắp chết và gia đình, với
tất cả tấm lòng nhân ái của mình, thì không cần phải
nói. Ðạo Phật có đủ tinh thần từ bi cứu khổ để khuyến
khích việc đó. Phật giáo Tây Tạng thường dùng kinh Bardo
Thödol để giúp người sắp chết và gia đình vượt qua giai
đoạn này một cách thanh thản, không hãi sợ, và cuốn sách
"Le Livre Tibétain de la Mort" đã được phổ biến rộng rãi
trên thế giới.
Thái
độ trước vấn đề ghép bộ phận
Tại
các nước tân tiến, ghép bộ phận đã trở thành một phương
pháp điều trị thường xuyên đối với một số bộ phận
(thận, giác mạc, tủy máu, tim, gan, xương) và đang được
triển khai với một số bộ phận khác (phổi, tụy, tay chân,
thần kinh). Ðó là một ngành y học đầy hứa hẹn, nhưng
cũng đặt ra một số vấn đề :
1.
Nguồn gốc của bộ phận ghép
Một
số bộ phận được lấy từ người chết (giác mạc, tim,
phổi), một số khác được lấy từ người sống hoặc người
chết (thận, gan, tủy máu). Tại các nước Anh, Mỹ, mỗi khi
có thể được, bộ phận thường được hiến tặng bởi
người sống, thường là thân nhân của người bệnh. Tại
Pháp, đa số các bộ phận được lấy từ người chết. Người
ta phải kiểm chứng rằng bệnh nhân (thường là người trẻ
bị tai nạn) đã chết về mặt não, đồng thời giữ cuộc
sống sinh dưỡng cho cơ thể bằng những phương tiện hồi
sức, cho tới khi một ê kíp thầy thuốc và y tá tới lấy
bộ phận ghép đi, và đồng thời thông báo cho gia đình.
2.
Sự chấp thuận của gia đình
Hiện
nay tại Pháp có 30 - 50 % trường hợp không lấy được bộ
phận ghép, vì không được sự chấp thuận của gia đình.
Theo pháp luật, sau khi chết, cơ thể người ta không thuộc
vào ai, và không được coi như một món hàng, nhưng có thể
được trao tặng một cách vô danh. Vì từ nhiều năm nay rất
khan hiếm bộ phận ghép so với nhu cầu, nên chính phủ ra
luật Caillavet (1994) ấn định rằng : "Bộ phận có thể lấy
được ở một người chết, khi người đó trước khi chết
không chống đối với chuyện lấy bộ phận của mình". Tuy
vậy, vẫn khan hiếm bộ phận, cho nên gần đây luật lại
ghi thêm : "Người nào muốn chống đối việc lấy bộ phận
của mình sau khi chết, phải ghi tên vào một danh sách toàn
quốc". Nếu không có tên mình trong danh sách đó, thì tức
là đã mặc nhiên chấp thuận trao tặng bộ phận mình sau
khi chết.
3.
Buôn bán bộ phận
Tại
Pháp, buôn bán bộ phận cơ thể con người bị tuyệt đối
cấm đoán. Máu luôn luôn được hiến tặng, người cho và
người nhận hoàn toàn không quen biết nhau.
Tại
một số nước nghèo như Ấn Ðộ, Brésil, người ta hy sinh
bộ phận cơ thể mình vì lý do kinh tế, và máu, gan, thận,
giác mạc được trao đổi như một món hàng, đôi khi được
xuất cảng sang các nước tân tiến. Ðiều đó thật đáng
buồn, nhưng không ghê tởm bằng những trường hợp lấy bộ
phận của những kẻ tử tù đem đi bán, như tại Trung quốc,
theo một số nguồn tin.
4.
Thái độ của đạo Phật
Về
vấn đề ghép bộ phận thì tôi nghĩ đạo Phật không có
lý do gì để chống đối. Nếu mục đích là để mang lại
sức khoẻ, hạnh phúc cho bệnh nhân và gia đình, thì đạo
Phật chắc chắn sẽ tán thành việc trao tặng bộ phận của
người sống cũng như người chết. Khi bộ phận của một
người chết tiếp tục sống trong một người được sống
lại nhờ sự ghép đó, thì còn gì phù hợp hơn với tinh thần
từ bi, vô ngã và lý nhân duyên của đạo Phật ?
Và
bởi vì tinh thần từ bi bố thí bao hàm ý nghĩa không vị
lợi, chúng ta có thể khẳng định rằng đạo Phật sẽ không
bao giờ chủ trương buôn bán bộ phận, dù bộ phận này được
lấy ra từ người "tự nguyện" vì lý do kinh tế, hay bị cướp
giật từ thân thể kẻ tử tù.
Thái
độ trước vấn đề ngừa thai
Có
thể nói rằng một trong những hiểm nguy lớn nhất của nhân
loại trong những thập niên tới là nạn gia tăng nhân số.
Từ 3 tỷ người năm 1960, dân số toàn cầu đã tăng lên gấp
đôi, tức là có gần 6 tỷ người ngày hôm nay. Tốc độ
tăng trưởng là100 triệu người mỗi năm, tức là tương đương
với dân số của ba nước Việt Nam, Căm Pu Chia và Lào họp
lại, có thêm mỗi năm trên trái đất ! Hơn nữa, sự gia tăng
dân số này lại không đồng đều, chủ yếu nhằm vào những
vùng chậm tiến, nghèo đói. Tự nó là một cái vòng luẩn
quẩn và là nguồn gốc của nhiều vấn đề khác : bệnh tật,
thiếu học, tệ nạn xã hội, bạo động, ô nhiễm môi trường,
v.v.
Do
đó, hạn chế sinh đẻ (tức là phòng ngừa thai) là một việc
vô cùng quan trọng không thể nào làm ngơ được, và là nhiệm
vụ của tất cả những ai có tinh thần trách nhiệm và quan
tâm tới tương lai của nhân loại. Nhất là khi những phương
pháp ngừa thai đã trở thành hữu hiệu và phổ biến như
ngày hôm nay (bao cao su, thuốc ngừa thai, đặt vòng xoắn).
Sở
dĩ các tôn giáo thần khải như Ky Tô giáo chống lại việc
phòng ngừa thai, là vì đối với họ sự sống mang tính chất
thiêng liêng của Thượng Ðế ban cho con người, cũng như lời
Thánh Kinh : "Hãy sinh sôi nẩy nở và làm chủ trái đất này".
Ngược lại, đạo Phật đặt sự sống trong vòng vô thường,
vô ngã, nhân duyên, nên không lấy sự sinh đẻ làm một tín
điều bất khả xâm phạm, và cũng vì đó, đạo Phật không
có lý do nào chống đối lại với sự ngừa thai. Nếu sinh
sôi nẩy nở đưa tới nghèo đói bệnh tật, tức là khổ
đau, thì đạo Phật là đạo diệt khổ dĩ nhiên sẽ chủ
trương hạn chế sinh đẻ.
Về
vấn đề này, lập trường của đức Ðạt Lai Lạt Ma rất
sáng tỏ : không những phải chủ trương hạn chế sinh đẻ,
mà còn "phải phát huy điều quan trọng này nữa".
Thái
độ trước vấn đề phá thai
Trước
khi bàn luận về vấn đề phức tạp này, chúng ta phải phân
tích một số khía cạnh khoa học và xã hội:
1.
Qui chế của bào thai
Một
trong những khó khăn đầu tiên gặp phải, và là lý do mâu
thuẫn chính, là định nghĩa "khi nào bào thai trở thành một
con người", và phải được tôn trọng như một con người.
Ngay
từ sự gặp gỡ giữa tinh trùng và trứng noãn để trở thành
tế bào đầu tiên ? Khi trứng bắt đầu náu nơi tử cung (ngày
thứ 7) ? Khi không còn có khả năng chia đôi (ngày thứ 14)
? Lúc cuối giai đoạn hình thành các bộ phận (tháng thứ
3) ? Ngay lúc sinh ra ? Hay sau một thời gian sau khi sinh ra ?
Tiếng
Hán dùng chữ "phôi" để chỉ bào thai khi được 1 tháng, và
chữ "thai" khi được 3 tháng. Theo kinh Talmud (đạo Do Thái),
bào thai bắt đầu có linh hồn 40 ngày sau khi thụ thai, và
theo Hồi giáo, thì từ 40 cho tới 120 ngày sau khi thụ thai.
Ðể
tránh né vấn đề khúc mắc đó, Uỷ Ban Ðạo Ðức Quốc
Gia Pháp đã đề nghị định nghĩa bào thai như "có khả năng
trở thành một con người", hay là "một con người sẽ thành"
(une personne potentielle).
Ðối
với R. Frydman, là người đầu tiên tại Pháp cùng với J.
Testard thành công trong việc thụ thai trong ống nghiệm, điều
quan trọng là thái độ của người cha và nhất là người
mẹ đối với bào thai. Bào thai là một con người khi có "dự
định sinh thành" (projet parental).
2.
Phá thai : một sự kiện xã hội
Tại
Pháp, trước khi có luật cho phép phá thai (1975), có luật cấm
phá thai (1960), và phá thai bị coi như là một "tội phạm giết
người" (avortement criminel). Tuy vậy, mỗi năm có khoảng 250
000 trường hợp phá thai và 300 trường hợp tử vong do phá
thai trong những điều kiện lén lút, thiếu vệ sinh. Tại các
nước chậm tiến, hiện nay có 1 người phụ nữ mang thai chết
mỗi phút, và 1 người trên 4 chết vì phá thai.
Luật
Weil được ban ra ngày 17/1/75, cho phép "người phụ nữ trong
tình trạng khốn đốn (détresse) có thể nhờ một người
thầy thuốc làm ngưng thai, trước tuần thứ 10, trong một
bệnh viện tư hoặc nhà nước, sau hạn định một tuần sau
khi yêu cầu". Trước đó, điều 1 có nói : "Luật pháp đảm
bảo sự tôn trọng mỗi con người ngay từ lúc bắt đầu
cuộc sống. Chỉ có thể vượt qua nguyên tắc này khi cần
thiết và trong những điều kiện được xác định bởi Luật
này". Danh từ được dùng là "ngưng thai cố ý"(interruption
volontaire de grossesse, IVG), bên cạnh "ngưng thai điều trị"
(interruption thérapeutique de grossesse, ITG). Ngưng thai cố ý vì
lý do điều trị có thể làm "bất cứ lúc nào" nếu có sự
xác nhận bởi 2 người thầy thuốc, sau khi khám xét và thảo
luận, rằng tiếp tục thai nghén sẽ đe doạ trầm trọng sức
khoẻ người mẹ, hoặc là đứa trẻ sinh ra sẽ bị một bệnh
rất nặng không thể chữa chạy được.
Kết
quả là ngày hôm nay tại Pháp, gần như không còn ai chết
vì phá thai, hơn nữa số trường hợp IVG không gia tăng từ
15 năm nay, và cũng không đổi thay gì từ khi phí tổn được
trang trải bởi Bảo hiểm Y tế. Thời gian hạn định dưới
10 tuần thai nghén vẫn còn là một vấn đề, bởi vì vẫn
còn một số phụ nữ phải sang Anh hoặc Hoà Lan, vì tại đây
có quyền làm đến tận 20 và có khi tới 24 tuần.
Năm
1982, GS E. Beaulieu chế ra thuốc RU 486, có tác dụng chống lại
progestérone và làm ngưng thai bắt đầu từ ngày thứ 8. Tuy
còn một số nghi vấn cho tương lai, thuốc này đã tỏ ra hữu
hiệu và gây ít biến chứng. Tại Pháp, thuốc RU 486 chỉ được
phép dùng trong khuôn khổ của Luật 1975. Rất có thể sau này
người ta sẽ tìm ra những loại thuốc có tác động sớm
hơn, và những loại thuốc ngưng thai này sẽ thay thế những
phương pháp ngưng thai cổ điển.
3.
Thái độ của đạo Phật trước vấn đề phá thai (ngưng
thai)
Xin
nhắc lại là đạo Phật chủ trương không giết hại (giới
thứ nhất), nhưng không đặt sự sống lên trên hết, như
một cái gì thiêng liêng bất khả xâm phạm, theo quan niệm
các tôn giáo thần khải.
Cũng
nhắc lại là đạo Phật trước hết là đạo diệt khổ.
Nếu phá thai đưa tới khổ đau, dù chỉ là do một sự ân
hận đeo đuổi suốt đời, thì dĩ nhiên đạo Phật không
chủ trương. Nhưng nếu phá thai giải quyết được nỗi khổ
đau của người phụ nữ không thể nào giữ cái thai được,
một cách vệ sinh và an toàn, thì phá thai là giải pháp đỡ
khổ nhất. Vấn đề đạo đức đặt ra ở đây là điển
hình cho cái mà người ta gọi là "tình huống lưỡng nan" (dilemne
moral), bắt buộc phải chọn lựa giữa hai con đường, lấy
cái nào đỡ khổ đau nhất, và đi theo một "luân lý thoả
hiệp" (morale de compromis), dựa lên thực tế. Và thực tế
là dù thế nào chăng nữa, cũng sẽ có nhiều trường hợp
phá thai, là một sự kiện xã hội không thể nào tránh né
và chối bỏ được. Phá thai một cách lén lút, như một tội
phạm, trong những điều kiện thiếu vệ sinh, sẽ đưa tới
nhiều biến chứng và tử vong, gây tang tóc cho bao nhiêu gia
đình, kinh nghiệm đã cho biết rõ.
Ðạo
Phật là đạo từ bi cứu khổ, là đạo khế cơ, không bao
giờ vì những nguyên tắc sơ cứng mà từ chối một phương
pháp đỡ gây khổ đau hơn. Do đó tôi tin rằng, khác với
những tôn giáo thần khải như Ky Tô giáo, đạo Phật không
chống lại với những phương pháp "ngưng thai cố ý" như được
ấn định bởi Luật Weil. Ðiều quan trọng là phải để ngườI
phụ nữ mang thai lựa chọn, đó vừa là trách nhiệm của
người đó, vừa là quyền của người đó trên cơ thể của
mình, trên cái "dự định sinh thành" của mình.
Lẽ
dĩ nhiên, tốt nhất là tránh được thụ thai bằng những
phương pháp ngừa thai, ai ai cũng đồng ý trên điều đó.
Phá thai chỉ là một giải pháp tối hậu, "cực chẳng đã"
mà thôi.
Về
"ngưng thai cố ý trong mục đích điều trị", sau khi chẩn
đoán trước khi đẻ, tôi cho rằng không thành vấn đề đối
với người Phật tử. Nếu mục đích là cứu mạng sống
của người mẹ, hoặc cứu khổ cho gia đình khỏi chịu đựng
một đứa bé quá tàn tật hay không có hi vọng sống sót,
thì không có lý do nào để chống lại mục đích điều trị
đó. Trong những trường hợp khó quyết định vì tật bệnh
đứa bé không đến nỗi đe doạ tính mạng của người mẹ
hay của chính nó, thì cũng phải để gia đình tự lấy quyết
định, cùng với các nhà thầy thuốc, trong khuôn khổ luật
pháp đã ấn định.
Thái
độ trước sự thụ thai nhân tạo, thụ thai trong ống nghiệm
Những
trường hợp thụ thai nhân tạo (insémination artificielle) bằng
cách đưa tinh trùng của người đàn ông (tặng tinh trùng một
cách vô danh) vào tử cung người đàn bà, đã được thực
hiện từ lâu, và không đặt ra vấn đề gì đặc biệt, ngoài
vấn đề tâm lý, tức là vấn đề lý lịch của người cha
"sinh lý".
Với
thụ thai trong ống nghiệm với chuyển phôi (fécondation in vitro
avec transfert d'embryon, FIVETE), ngành sinh học lại tiến thêm
một bước nữa, và sau Louise Brown sinh năm 1978 tại Anh, và
Amandine sinh năm 1982 tại Pháp, đã có hàng ngàn đứa bé sinh
ra như vậy, mang lại hạnh phúc cho bao nhiêu cặp vợ chồng
hiếm hoi. Gần đây, tỷ lệ thành công lại được gia tăng
bằng cách tiêm tinh trùng thẳng vào noãn. Nhưng vấn đề được
đặt ra khi cần dùng tới tử cung của người "mẹ nuôi".
Phải coi đó như là một người "mẹ" tình nguyện mang thai
cho tới ngày sinh đẻ, hay là một người cho "mướn" tử cung
và được trả tiền thù lao cho công việc đó ?
Ðối
với một số tôn giáo coi sự sống như một cái gì thiêng
liêng, một đặc quyền do Thượng Ðế ban cho, thì thụ thai
nhân tạo (ngược lại với thụ thai tự nhiên), cũng như thụ
thai trong ống nghiệm (lại càng không tự nhiên nữa), không
thể nào chấp nhận được.
Ðối
với đạo Phật, sự thụ thai là do sự gặp gỡ của 3 yếu
tố : tinh trùng của người cha, trứng noãn của người mẹ,
và thức tái sinh (patisandhi-vinnâna) xuất hiện vào lúc thụ
thai. Thức tái sinh này được coi như chủng tử (bija) phối
hợp với sức mạnh của nghiệp (karma) và tham ái (tanhâ),
nhất là hữu ái (bhava-tanhâ), tức là sự khao khát hiện hữu,
làm khởi sinh một cuộc sống mới. Ngoài cái đặc điểm
là thức tái sinh ra, thì đạo Phật không khác gì với khoa
học. Ðạo Phật công nhận có nhiều thể cách sinh ra của
chúng sinh, nên trên nguyên tắc theo tôi không chống đối lại
với hai phương pháp này. Dù là ở trong mình người mẹ hay
trong ống nghiệm, cái chính là ý muốn có con của người
cha hay người mẹ.
Có
thể nói rằng thái độ của một nhà khoa học như R. Frydman
rất gần với đạo Phật. Ông cho rằng điều quan trọng là
ý muốn của người mẹ và người cha, cái mà ông gọi là
dự định sinh thành (projet parental). Theo kinh nghiệm thầy thuốc
của ông, điều mà làm cái thai trở thành một con người,
tức là đi từ "khả năng" cho tới "thực hiện", chính là
cái dự định sinh thành đó. Trong đạo Phật cũng vậy, cái
chính là cái nghiệp lực, cái hữu ái, tức là một hành động,
một sự mong muốn cố tình.
Thái
độ trước những vấn đề di truyền
1.
Những phương pháp chẩn đoán tiền sinh (diagnostic anté-natal)
Ngày
nay, nhờ những bước tiến về chẩn đoán hình ảnh (imagerie
médicale) như siêu âm, về sinh học phân tử (biologie moléculaire),
và di truyền (génétique), người ta đã có khả năng phát hiện
nhiều bệnh tật bẩm sinh trước khi sinh đẻ.
Sự
phát hiện này đưa tới một trong hai giải pháp :
-
Ðiều trị trong những trường hợp có thể điều trị được,
hoặc trong bụng mẹ (médecine foetale), hoặc sau khi sinh ra.
-
Ngưng thai điều trị, trong những trường hợp nặng.
Dĩ
nhiên, có những trường hợp khó giải quyết. Lúc đó phải
dựa lên những nguyên tắc căn bản là :
*
Phải tôn trọng ý muốn của cha mẹ, ví dụ như nếu chẩn
đoán một trường hợp nặng như trisomie 21, mà cha mẹ muốn
giữ thì phải tôn trọng quyết định đó.
*
Ngược lại, không thể để cha mẹ quyết định ngưng thai
chỉ vì một dị dạng nhỏ bé như sứt môi, thiếu ngón chân,
hay tệ hại hơn nữa, chỉ vì là con gái hay con trai, vì sở
thích cá nhân (convenance personnelle).
Những
vấn đề đó chỉ có thể giải quyết từng trường hợp
một, giữa một ê kíp thầy thuốc và cha mẹ.
2.
Ưu sinh (eugénisme), hay là sự chọn lọc gien
Chữ
eugenics (từ chữ eu= tốt, genos= sinh ra, nòi giống) được
F. Galton, em họ của Darwin, dùng lần đầu tiên năm 1883 để
chỉ định khoa học làm cho nòi giống tốt đẹp hơn, bằng
cách "nghiên cứu những yếu tố có thể tăng hoặc giảm chất
lượng nòi giống của những thế hệ sau, về thể xác cũng
như tinh thần".
Theo
G. Hottois và M.H. Parizeau, tác giả cuốn " Danh từ Sinh đạo
đức", phải phân biệt hai chữ eugénique và eugénisme :
-
Eugénique (ưu sinh học) gồm những kỹ thuật làm cho gia tài
nòi giống tốt hơn, bằng cách giúp một cái gien phát triển
(eugénique tích cực), hoặc ngược lại bằng cách ngăn cản
nó (eugénique tiêu cực).
-
Eugénisme (thuyết ưu sinh) gồm những dự án nhằm ảnh hưởng
lên sự di truyền, để cho loài người tốt hơn.
Eugénique
là một môn khoa học- kỹ thuật, trong khi eugénisme là một
chủ trương chính trị xã hội và ý thức hệ. Theo P.A. Taguieff,
không nên đồng hoá thái quá ưu sinh với độc tài, kỳ thị,
diệt chủng. Muốn có một cái nhìn sáng suốt thì phải phân
biệt một bên ý tưởng ưu sinh (imaginaire eugénique), ý muốn
ưu sinh, hành động ưu sinh, và một bên thuyết ưu sinh như
một chủ thuyết chính trị hay một chương trình hoạt động.
Chính phong trào nazi tàn khốc thuộc vào loại này : năm 1939,
Hitler ra lệnh khởi sự một chương trình "ưu sinh" rộng lớn,
bằng cách thủ tiêu hàng triệu người bằng hơi độc, bắt
đầu từ những kẻ tàn tật "không đáng sống", và sau đó
tất cả những người Do Thái.
Ý
muốn ưu sinh chỉ có thể chấp nhận được trong sự phòng
ngừa. Trong nhãn quang đó, phải phân biệt sự tránh né điều
xấu nhất (évitement du pire), thuộc vào eugénique tiêu cực
tối thiểu, và sự mong muốn một điều tốt hơn rất mơ
hồ. Chẳng hạn như trong thời gian trước khi sinh đẻ, tư
vấn di truyền (conseil génétique), chẩn đoán tiền sinh (diagnostic
anté-natal), ngưng thai điều trị (ITG) đều thuộc vào lãnh
vực chỉnh gien (orthogénie), và ý muốn eugénique tiêu cực.
Tất cả những việc đó đều có tính chất cá nhân và không
bắt buộc. Chúng trở thành eugénisme khi được áp dụng một
cách quy mô rộng lớn, với ảo vọng làm cho loài người tốt
đẹp hơn.
Từ
khoảng hai chục năm nay, nhờ cuộc cách mạng sinh học phân
tử (biologie moléculaire), những hiểu biết về di truyền tiến
nhanh một cách kinh hoàng, đặc biệt về chương trình thế
giới về nghiên cứu bộ gien (génome) con người. Công trình
nghiên cứu khổng lồ này sẽ đưa tới sự hiểu biết sâu
xa hơn về nguồn gốc các bệnh tật, và hơn nữa sẽ đưa
tới cách phòng ngừa và điều trị một số lớn các bệnh
hiện nay chưa giải quyết được. Ngành y học di truyền tuy
mới đi vào giai đoạn đầu nhưng đã đặt lên những vấn
đề sinh đạo đức phức tạp và nan giải. Luật Sinh đạo
đức ngày 29/7/94 chỉ cho phép dùng những xét nghiệm di truyền
trong mục đích y học và nghiên cứu, và Uỷ ban Tư vấn Quốc
gia Ðạo đức đã cho biết quan điểm và lời khuyên của
mình về vấn đề này : phải giải thích cặn kẽ cho đương
sự, chỉ được xét nghiệm khi có sự chấp thuận của đương
sự, phải giữ bí mật kết quả, và phải tôn trọng quyết
định của đương sự.
3.
Kiến tạo di truyền (génie génétique)
Kiến
tạo di truyền (génie génétique, trước đây gọi là manipulations
génétiques) là ngành tụ hợp những nghiên cứu nhằm thay đổi
di truyền bằng các tác động trên gien. Khả năng thay đổi
di truyền đó đã bắt đầu được áp dụng trên thực vật
và động vật (chọn lựa và thay đổi giống bắp, cà chua,
ngựa, bò...). Năm 1974, một hội nghị về kiến tạo di truyền
được tổ chức tại Asilomar, một thành phố nhỏ miền Tây
Hoa Kỳ. Lần đầu tiên con người cảm thấy chóng mặt trước
trách nhiệm của mình, và các nhà khoa học có mặt tại đây
quyết định ra một lện tạm hoãn (moratoire) trong 2 năm trời,
để mọi người có thời giờ suy nghĩ và thành lập những
điều kiện phòng ngừa nghiêm túc hơn.
Hiện
nay, nhiều hãng bào chế trên thế giới đang xúc tiến công
việc thay đổi gien trên thực vật và động vật, tức là
kiến tạo những giống chuyển gien (transgéniques), chẳng hạn
như những vi khuẩn Escherichia Coli có khả năng chế tạo protein
dùng để chữa bệnh như insulin, cây thuốc lá có thể chế
ra hemoglobin hay men lipaza, nhưng giống bò, cừu, dê tiết ra
sữa có những protein như alpha 1-antitrypsin, antithrombin III hay
nguyên tố IX để cầm máu, v.v. Ðó là những bước tiến
khoa học quan trọng, nhưng phải nói rằng tất cả những nghiên
cứu này đều được thúc đẩy bởi một mục đích thương
mại rõ rệt.
Gần
đây, thế giới bị xao động bởi một thành quả nghiên cứu
phát xuất tại Ecosse trong công cuộc sinh sản vô tính (clonage),
bằng cách "cấy" ra một con cừu (đặt tên là Dolly) từ cái
nhân của một tế bào vú của con cừu "mẫu", với một bộ
gien giống hệt. Tiếp theo đó, một số động vật khác cũng
được sinh sản ra như vậy, đặc biệt là con cừu Polly, trong
sữa có một protein dùng để chữa bệnh cho người.
Ðứng
về mặt khoa học, thì đó là một thành quả đầy hứa hẹn.
Nhưng đối với dư luận quần chúng, thì khả năng cấy dòng
vô tính trên con người là một điều vô cùng nguy hiểm, đến
nỗi các nguyên thủ quốc gia như tổng thống Chirac và Clinton
cũng phải lên tiếng yêu cầu cấm đoán mọi thí nghiệm về
dòng vô tính trên con người, trên bình diện thế giới. Thật
ra, nói như F. Jacob, đó chỉ là một cái ảo mộng bất tử
của con người, muốn tìm cách tự nhân lên để tiếp tục
tồn tại. Áp dụng dòng vô tính trên con người thật ra không
mảy may ích lợi gì, bởi vì những hiện tượng sinh đôi,
sinh ba, v.v. chính là những dòng vô tính tự nhiên. Và kinh
nghiệm cho biết rằng ngay trong những trường hợp sinh đôi
thực sự (jumeaux vrais), cũng có những khác biệt về mặt
thể xác, tính tình. Ðiều đó chứng tỏ rằng bộ gien không
phải là tất cả con người. Nói một cách khác, con người
không phải chỉ là một mớ gien, mà còn là một sự tổng
hợp phức tạp hơn nhiều, do những ảnh hưởng giáo dục,
xã hội, v.v. gây nên. Ðứng về mặt tiến hoá, thì gây dòng
vô tính thật ra là một bước lùi, bởi vì chỉ có sự tiến
hoá nếu có sự khác biệt, sự đổi thay của gien, nhờ sự
sinh sản có giới tính.
4.
Thái độ của đạo Phật trước những vấn đề di truyền
Ðạo
Phật có thể có những chủ trương nào trên vấn đề di truyền
? Dĩ nhiên thời đức Phật Thích Ca, người ta chỉ biết lờ
mờ rằng sự sống xuất hiện từ sự gặp gợ giữa tinh
trùng của người cha và trứng noãn của người mẹ, cùng
với cái thức tái sinh, từ đó những đặc tính của cha mẹ
được trao truyền cho con cái, nhưng không ai biết những chi
tiết phức tạp của sự di truyền đó, và cũng không ai có
thể mường tượng rằng một ngày kia con người có khả năng
thay đổi được di truyền. Vậy thì nếu đức Phật ngày
nay sống giữa chúng ta, với những hiểu biết khoa học hiện
đại về di truyền, thì liệu ngài sẽ phản ứng ra sao ?
Dĩ
nhiên đó chỉ là một giả thuyết, nhưng tôi phỏng đoán
rằng đức Phật sẽ không bao giờ chống đối nhưng phương
pháp y học làm cho con người bớt khổ đau, tức là :
-
Về chẩn đoán tiền sinh, ngài sẽ không đối lại chẩn đoán
và điều trị trước khi sinh đẻ.
-
Về ưu sinh (eugénique), ngài sẽ chủ trương ưu sinh tiêu cực
nhẹ, trong những trường hợp bệnh nặng (đứa bé sinh ra
sẽ không sống được hoặc sẽ khổ đau cùng cực suốt đời
và sẽ gây khổ đau cho những người thân). Ngược lại, đức
Phật sẽ không bao giờ chủ trương ưu sinh tích cực, tức
là tác động trên di truyền với một ảo vọng hão huyền
thay đổi được con người. Ðiều này trái ngược lại với
tinh thần bình đẳng của đạo Phật, và trái ngược lại
với quan niệm rằng chỉ có con người mới tự thay đổi
được chính mình, và sự thay đổi đó chỉ có thể tới
được từ bên trong mà thôi. Những hành động diệt chủng
như gây nên bởi phong trào nazi sẽ không bao giờ gặp phải
với đạo Phật, là đạo lấy từ bi và khoan dung làm nền
tảng.
-
Về kiến tạo di truyền, đạo Phật không chống lại những
hành động thay đổi gien, nếu việc này không gây tổn hại,
không nhằm mục đích tham ái, mà nhằm mục đích chữa bệnh,
cứu khổ, mang lại hạnh phúc cho con người và nếu có thể
được, cho muôn loài. Ðạo Phật không chủ trương gây dòng
vô tính trên con người, vì biết rằng tất cả đều vô thường,
vô ngã, do nhân duyên tạo thành.
Thái
độ trước những thí nghiệm trên con người và súc vật
Sở
dĩ y học Tây phương có những phát triển đáng kể về hiểu
biết cũng như điều trị, một phần là nhờ phương pháp
thí nghiệm đề xướng vào thế kỷ 19 bởi nhà sinh lý học
Claude Bernard. Theo ông, y học thí nghiệm (médecine expérimentale)
là một ngành y học có tác động một cách khoa học, chứ
không phải theo kinh nghiệm. "Người ta chỉ có thể hiểu được
định luật và chức năng của vật thể sống, bằng cách
phân tách các cơ thể sống, để len vào môi trường bên trong
của chúng". Thay vì nguyên tắc cổ xưa của Hippocrate "primum
non nocere" (trước hết tránh làm hại), ông quan niệm rằng
"người ta có quyền và có bổn phận thí nghiệm trên một
con người, mỗi khi việc đó có thể cứu sống được, chữa
khỏi được hay mang lại lợi ích cho người đó". Về thí
nghiệm trên loài vật, Claude Bernard cho rằng đó là quyền
tuyệt đối của con người, có bổn phận thí nghiệm trên
loài vật trước khi thí nghiệm trên loài người. Mục đích
là "làm chủ sự sống, chinh phục thiên nhiên cho con người".
Cái chính là "không làm hại kẻ khác". Nhà khoa học chỉ cần
tới dư luận của giới khoa học, và "nghe theo lương tâm của
chính mình". Phải công nhận rằng chính nhờ con đường y
học thí nghiệm đó, mới có sự phát triển của sinh học
và y học cho tới ngày hôm nay.
Nghị
định đầu tiên về đạo đức sinh học được công bố
năm 1931, bởi chính phủ Ðức quốc, qui định những điều
kiện thí nghiệm khoa học trên con người : cấm thí nghiệm
trong mọi trường hợp không có sự thỏa thuận của đương
sự; tránh thí nghiệm trên người mỗi khi có thể thí nghiệm
trên súc vật; phải có đủ tài liệu về các phương pháp
sinh học để giải thích và xác định giá trị của cuộc
thí nghiệm, cấm thí nghiệm trên người dưới 18 tuổi, và
trên người sắp chết. Ðiều mỉa mai là vài năm sau đó (1939)
chính nước Ðức bị chính quyền nazi Hitler nắm đầu, khởi
sự một chương trình diệt chủng và thí nghiệm trên tù nhân
không tiền khoáng hậu. Năm 1947, tại Nuremberg Toà án Quân
sự Mỹ kết án những hành động phi pháp chống lại nhân
loại, và quyết định trong Luật Nuremberg 10 khoản ấn định
những điều kiện thí nghiệm trên con người.
Ðạo
Phật có thể lấy thái độ gì trước những thí nghiệm trên
con người và loài vật ?
-
Về thí nghiệm trên con người, đạo Phật tôn trọng con người,
tôn trọng sự sống, sự bình đẳng, thì dĩ nhiên sẽ không
khác gì những quan niệm thông thường đề cao sự tôn trọng
và bảo vệ con người và những luật pháp như luật Nuremberg.
-
Về thí nghiệm trên loài vật, vì tinh thần từ bi thương
xót tất cả các chúng sinh, cho nên đạo Phật không thể nào
chủ trương mổ xẻ, giết hại các loài vật một cách thẳng
tay, không do dự, như thường xẩy ra trong các phòng thí nghiệm.
Ðứng trên bình diện tổng thể của vũ trụ quan Phật giáo,
thì phải tôn trọng muôn loài, coi muôn loài như một, không
đặt con người vài trung tâm điểm, không được ưu đãi
con người so với thiên nhiên.
Nhưng
trên thực tế, trên bình diện sự thật thông thường (vérité
conventionnelle) thì khó lòng con người không kéo về phía mình
cái lợi điểm mà tạo hóa đã trao cho. Nếu phải tôn trọng
sự sống tới cùng, cũng như trong đạo Jain, thì phải từ
bỏ y học thí nghiệm trên loài vật, phải để những vi khuẩn,
ký sinh trùng nhân lên trong cơ thể, không được dùng thuốc
kháng sinh, khử trùng, và như vậy sẽ không thể nào điều
trị được một số lớn các bệnh truyền nhiễm, các dịch
bệnh đã đe dọa loài người trong bao nhiêu thế kỷ. Dù muốn
dù không, con người sẽ tiếp tục làm thí nghiệm trên loài
vật, sẽ tiếp tục thử các loại thuốc mới trên súc vật
trước khi áp dụng trên loài người, điều đó không thể
nào tránh được. Ðiều mà đạo Phật có thể làm được,
là kêu gọi những nhà nghiên cứu viên chỉ thí nghiệm trên
loài vật khi nào cần thiết, một cách tối thiểu, cố gắng
tránh giết hại các súc vật và gây cho chúng sự tổn thương,
đau đớn.
Kết
luận
Như
chúng ta đã thấy, những vấn đề sinh đạo đức đặt ra
cho xã hội mỗi ngày một thêm đa diện và phức tạp. Hơn
nữa, chúng biến đổi theo nhịp của khoa học, một cách nhanh
chóng đến nỗi ngay cả chính quyền, luật pháp cũng chạy
theo không kịp.
Sinh
đạo đức không phải là một cái gì cố định, bắt nguồn
từ những nguyên tắc luân lý cổ truyền, mà là những quan
điểm phát xuất từ những suy nghĩ tập thể, đa ngành về
những áp dụng của sinh học và y học, chỉ có giá trị tương
đối trong một xã hội và trong một khoảng thời gian nào
đó. Vấn đề là làm thế nào đi tới một sự đồng thuận,
một sự thỏa hiệp giữa khoa học, đạo đức và luật pháp,
để có một sự phát triển theo chiều hướng tốt đẹp,
hòa hài trong xã hội.
Dù
muốn hay không, khoa học vẫn tiến tới đều đều và mỗi
ngày một thêm ảnh hưởng vào cuộc sống hàng ngày. Theo Francis
Bacon, "tất cả những gì có thể thực hiện sẽ được thực
hiện", dường như không có gì ngăn cản nổi đà phát triển
của nhân loại, dù kết quả đưa tới tốt hay xấu, và dù
tác giả là người này hay người khác.
Các
tôn giáo thần khải, vì những nguyên tắc sơ cứng trên sự
sống, nên thường lấy thái độ chống đối, cản ngăn. Cản
ngăn một số áp dụng của khoa học vào đời sống, và dần
dần cản ngăn những bước tiến của khoa học. Như vậy,
giáo lý sẽ dần dần bị bỏ rơi bên lề cuộc sống, và
các tín đồ sẽ bị chia rẽ, hoang mang.
Ðạo
Phật khác với những tôn giáo đó, không có những giáo điều
sơ cứng, những nguyên tắc tuyệt đối, những cấm đoán
ngặt nghèo. Tuy rằng đa số những vấn đề sinh đạo đức
chưa đặt ra dưới thời đức Phật, nhưng chúng ta cũng có
thể suy luận ra từ một vài điểm căn bản của đạo Phật
:
-
đạo Phật tôn trọng sự sống, nhưng không coi đó là một
giá trị tuyệt đối.
-
đạo Phật trước hết là đạo diệt khổ, lấy cứu khổ
làm mục đích duy nhất.
-
nghiệp là do ý muốn của mình tạo ra, chứ không phải là
kết quả của mọi hành động; vô tình hại không gây nghiệp
hại.
-
gốc rễ của đạo Phật là khổ đau, cũng như hoa sen mọc
từ bùn lầy; đạo Phật bao giờ cũng gắn liền với thực
tại, dù thực tại xấu xa tới đâu chăng nữa.
Với
căn bản đó, chúng ta có thể tin rằng trên đa số những
vấn đề sinh đạo đức, đạo Phật không chống đối lại
với những bước tiến của khoa học và những lựa chọn
của xã hội con người, cho tới ngày hôm nay.
Ðạo
Phật có thể chủ trương dùng thuốc giảm đau, ghép các bộ
phận, hạn chế sinh đẻ, chẩn đoán tiền sinh. Ðạo Phật
có thể chấp nhận trợ tử trong những trường hợp đặc
biệt, kiến tạo di truyền và thí nghiệm trên con người với
điều kiện. Ðạo Phật không chủ trương nhưng có thể dung
thứ phá thai và thí nghiệm trên loài vật, vì lý do cứu khổ.
Ðó
là một số đề nghị cá nhân, cần phải được bàn luận,
đào sâu giữa các Phật tử thuộc mọi ngành, để chúng ta
cùng nhau xây dựng một nền sinh đạo đức, trong tinh thần
đạo Phật và thích hợp với thời đại.
Trịnh Nguyên Phước
Tài
liệu tham khảo
1.
AMBROSELLI C., L'éthique médicale, PUF, coll "Que sais-je ?", 2è édit
1994
2.
BERNARD C., Introduction à la médecine expérimentale (1865), Garnier-Flammarion,
1966
3.
BERNARD J., La bioéthique, Flammarion, coll "Dominos", 1994
4.
COMITE CONSULTATIF NATIONAL D'ETHIQUE POUR LES SCIENCES DE LA VIE ET DE
LA SANTE, Génétique et médecine : de la prédiction à la prévention,
Les cahiers du CCNE, no 6, 1/96
5.
COMITE CONSULTATIF NATIONAL D'ETHIQUE POUR LES SCIENCES DE LA VIE ET DE
LA SANTE, Recherche biomédicale et respect de la personne humaine, La
Documentation Française, 1988
6.
FAGOT-LARGEAULT A., La réflexion philosophique en bioéthique, p 11-26,
in "PARIZEAU M.H., Les fondements de la bioéthique, De Boeck-Université,
1992"
7.
FRYDMAN R., Dieu, la médecine et l'embryon, Odile Jacob, 1997
8.
GOLD F., CHOUTET P., BURFIN E., Repères et situations éthiques en médecine,
Ellipses, 1996
9.
HOTTOIS G., PARIZEAU M.H., Les mots de la bioéthique. Un vocabulaire encyclopédique,
De Boeck-Université, coll "Sciences Ethiques Sociétés", 1993
10.
JACOB F., La souris, la mouche et l'homme, Odile Jacob, 1997
11.
KANT E., Fondements de la métaphysique des moeurs, Hatier, traduction
Hatier, 1976
12.
NGUYỄN MINH LÊ HỮU PHÐ÷NG, Hạn chế sanh đẻ,
các tôn giáo và khoa học ở Pháp, Hương Sen, số 68, 1998
13.
NGUYỄN PHƯỚC BỬU TẬP, Quan niệm về trợ tử (euthanasia)
của đạo Phật, Hương Sen, số 65, 1997
14.
TAGUIEFF P.A., Retour à l'eugénisme. Questions de définition, Esprit,
no 200, 198-214, 3/1994
15.
THÍCH THIỆN CHÂU, Sự sống và sự chết trong Phật giáo, Hương
Sen, số 64, 65 và 66, 1997
