GIÁO
LÝ VỀ NHỮNG SỰ THẬT
Một
điểm sai biệt quan trọng giữa Tiểu thừa và Ðại thừa,
được tập Diệu Pháp Liên Hoa vạch rõ là, theo Tiểu thừa,
một chúng sanh, nhờ giác hiểu các Thánh đế (àryastyà), kể
cả Pratìtyasamutpàda (Lý duyên khởi), chứng được Niết bàn,
nghĩa là vị ấy đi từ Samsàra (sanh tử) đến Nirvàna (Niết
bàn), từ một trạng thái Laukika (thế gian) đến một trạng
thái Lokuttara (xuất thế gian). Còn theo Ðại thừa, một chúng
sanh, vì hiểu sự kiện không có sự sai khác giữa sanh tử
và Niết bàn, thế giới có sự hiện hữu tương đối (pratìtya
samutpanna), chỉ là giả tạm, nhưng hình như thật có đối
với một tâm mê mờ, vì hiểu như vậy nên chứng được
Niết bàn chân thật. Ðó là Tathatà (như thật tánh) hay Sùnyatà
(không tánh), nguyên tắc căn bản chi phối mọi sự mọi vật.
Quan điểm về sự thật sai khác qúa xa như vậy, các nhàTiểu
thừa và Ðại thừa xem tất cả mọi sự vật, kể cả những
phương pháp tu hành Phật giáo, dưới hai nhãn quan hoàn toàn
sai khác. Ðối với các nhà Tiểu thừa, các Thánh đế và
lý Duyên khởi là thật có, và vì vậy thuộc vào Paramattha
(Ðệ nhất nghĩa đế), chứ không phải Tục đế. Còn theo
các nhà Ðại thừa, các pháp không như thật có và thuộc
về Tục đế hay Biến kế sở chấp, ý tha khởi (Samvrti hay
parikalpita paratantra). Tuy vậy, các nhà Ðại thừa cũng không
thể gạt ra ngoài Tứ đế và lý Duyên khởi, vì các nhà Ðại
thừa cũng chấp nhận rằng các chúng sanh, vì bị vô minh che
lấp, bắt đầu phải hiểu Pudgala sùnyatà (nhơn không) nhờ
hai pháp ấy. Xứng hợp với quan điểm về sự thật của
mình, các nhà Ðại thừa xem đức Phật có hai hình thức giáo
lý, một Tục đế, một chơn đế. Những gì Ngài giảng về
Thánh đế và lý Duyên khởi thuộc về Tục đế. Giáo lý
chân thật của Ngài là Sùnyatà và Tathatà, nhưng giáo lý này
không thể người này dạy cho người kia, mà chỉ có thể
tự mình giác ngộ cho mình. Trước khi bàn luận về hai hình
thức giáo lý này, chúng ta hãy xem Thánh Ðế và lý Duyên khởi
là gì?
Các
Àryasatyà (Thánh đế)
Các
Thánh đế như thường được biết là Dukkha (Khổ), Samudaya
(Tập), Nirodha (Diệt) và Magga (Ðạo). Lời dạy căn bản của
bốn Sự thật này và bốn sự thật phải được xem như là
một công thức để áp dụng cho tất cả mọi vật được
nhận thức. Bốn sự thật này chỉ là một công thức, chứ
không phải là một giáo lý, điểm này được các tác phẩm
Phật giáo nêu ra một cách rõ rệt.
Trong
tập Majjhima Niết bàn (I, tr.261), trong khi giải thích Chánh
tri kiến theo các Phật tử là gì, Ngài Sàriputta (Xá Lợi Phất)
nói đến àhàra (các món ăn), dukkha (khổ), jaràmarana (lão,
tử), tanhà (ái), nàmarùpa (danh sắc), và avijjà (vô minh) và
áp dụng các pháp này vào trong công thức có bốn phần này,
nghiên cứu công thức ấy như sau: Hãy tìm hiểu một vật
chất hay tinh thần. Tìm hiểu nguyên nhân, tìm hỏi nó bị
tiêu diệt như thế nào, theo phương pháp này, Ngài Xá Lợi
Phất định nghĩa Sammàditthi (Chánh tri kiến) ngang qua àhàra
(đồ ăn) như sau: một người biết được àhàra, àhàrasamudaya
(vì sao đồ ăn khởi lên), àhàranirodha (như thế nào đồ
ăn diệt) và àhàranirodha-gàminipatipadà (cách thức để các
đồ ăn diệt), người ấy được xem là có chánh tri kiến.
Sự thật thứ nhất thuộc àhàra, và theo triết học Phật
giáo, có bốn loại (Dìgha; III; tr.228, 276). Sự thật thứ hai
là àhàrasamudaya, nghĩa là àhàra sanh ra vì tanhà (ái). Sự
thật thứ ba là àhàrranirodha (nghĩa là sự diệt trừ của
àhàra khi tanhà được diệt trừ). Sự thật thứ tư thuộc
về phương pháp làm cho àhàra được diệt trừ, đó là Bát
chánh đạo, Chánh tri kiến, Chánh tư duy v.v... những ai hiểu
đuợc bốn sự thật này sẽ trừ được sân hận và tham
ái, vượt lên trên thân kiến, quét sạch vô minh và chứng
được giải thoát khỏi đau khổ.
Như
vậy, chúng ta thấy rằng trong bốn sự thật này, không có
cái gì đặc biệt Phật giáo. Chúng cũng có thể được tìm
thấy trong hệ thống triết học Ấn Ðộ. Như tập Yoga-sùtra
của Patanjali (II,15) nói rằng: "Yathà cikitsàsàstram catuvyùham,
rogo rogahetur àrogyam bhaisajyam iti evam idam api sàstram catur vyùham
eva tad yathà samsàrah samsàrahetur mokso mokspàya iti". (như y học
có bốn phần nói về tìm bệnh, nguyên nhân, chữa các bệnh
và thuốc thang chữa bệnh, cũng vậy khoa học chữa bệnh tâm
linh có bốn phần, tìm hiểu tánh chất sự vật ở đời,
nguyên nhân phát sanh những sự vật ấy, sự diệt trừ chúng
và những phương trị đưa đến sự diệt trừ chúng). Tập
Abhidharmakosa cũng tiếp theo sự giải thích này bằng cách nhập
bốn sự thật thành hai, nghĩa là nhân và quả, thế gian và
xuất thế gian. Khổ và Tập thuộc về thế gian. Diệt và
Ðạo thuộc về Niết bàn. Thế gian sanh tử (samsàra) là kết
quả, còn samudaya là nguyên nhân của nó. Cũng vậy Niết bàn
là quả, còn Ðạo (màrga) là nguyên nhân (Kosa, VI 4).
Thái
độ của các nhà Tiểu thừa về Thánh đế là hợp lý vì
giáo lý chính của những vị này là một chúng sanh phải đau
khổ vì hiểu lầm có một ngã (attà) và như vậy quan niệm
mình như một đơn vị riêng biệt, đúng với một vài liên
hệ đối với mỗi một chúng sanh khác hay sự vật khác trong
thế giới, và mỗi chúng sanh hay sự vật đều có cá thể
giống như cá thể của mình. Mục đích chính của giáo lý
Tiểu thừa là sự đoạn trừ khỏi tâm trí, mọi tư tưởng
về cá nhân, hoặc về mình, hoặc về chúng sanh khác hay sự
vật khác. Và muốn đạt đến kết quả như vậy, cần phải
nghiên cứu sự vật theo bốn phương diện nói đến trên.
Nghiên cứu mọi sự vật theo phương pháp này, một chúng sanh
trừ diệt những mê lầm của mình và thấy sự vật một
cách chân thật. Như vậy gọi là Sammàditthi (Chánh tri kiến)
hay Vijjà (Minh kiến). Khi chứng được tri kiến này mới được
xem là giải thoát mọi đau khổ, tức là Niết bàn.
Pratityasamutpàda
hay lý Duyên khởi
Trong
bốn sự thật này, sự thật thứ hai và thứ ba thuộc về
lý Duyên khởi. Mục đích chính của công thức về nhân duyên
này là để xác nhận sự vật là vô thường và tạo sự
đau khổ, và ngoài Niết bàn và hư không, không có sự vật
gì mà không bị nhân và duyên chi phối. Công thức lý nhân
duyên này được các nhà Tiểu thừa dùng để nêu rõ mọi
pháp hữu vi đều phải do nhân và duyên đi trước quyết định
và do vậy chúng không có một thực thể gì. Còn các nhà Ðại
thừa thời dùng công thức nhân duyên này để chứng minh rằng
thế giới vì hiện hữu một cách tương đối nên không thật
có, như những sự vật trong một cơn mộng. Công thức giải
thích tánh cách kiên trì, không thay đổi, tùy thuộc duyên
này (idappaccàyata=thử duyên tánh) của sự vật, do vậy công
thức này là một chìa khóa đưa đến chân lý vĩnh cửu. Khi
nào một chúng sanh chứng ngộ trong đời sống của mình, sự
thật của chân lý này, vị ấy thấy được sự thật. Do
lý do trên, các tác phẩm Phật giáo xem công thức này giống
với đức Phật và chánh pháp. Chính công thức này trả lời
vấn đề đời sống con người và thế giới, mà Ngài Xá
lợi Phất rất để tâm đến và giúp tài liệu dồi dào cho
Ngài Long Thọ làm đề tài biện luận.
Nhiều
vị học giả đã luận bàn công thức này và đã cố gắng,
từ công thức này, tìm lý thuyết đức Phật nói về nguồn
gốc của chúng sanh, và một số học giả đã nêu rõ sự
tương đương giữa những dây chuyền của công thức này với
lộ trình nhơn quả tiếp tục của Số luận. Ðiều đáng
chú ý là sự cố gắng này đã xảy ra trong thời đại Ngài
Buddhaghosa . Tuy vậy, Ngài Buddhaghosa đã nêu rõ, Avijjà (vô
minh), vòng chuyền thứ nhất của sợi dây chuyền, không nên
xem là giống với Pakati crakrti=Tự tánh) của Số luận, vì
vô minh không phải là không có nhân (akàranam), cũng không phải
là nguyên nhân thứ nhất (mùlakaranam) của thế giới. Vô minh
do các àsavas (lậu hoặc) làm nhân. Lý do Ngài Buddhaghosa nêu
ra để vô minh thành vòng chuyền thứ nhất là đức Phật
dùng vô minh hay "bhavatanhà" (hữu ái) để bắt đầu giảng
những vấn đề mà tự tánh là vô thủy vô chung vattakathà
(luân chuyển thuyết) hay anamatagga (vô thủy). Rõ ràng từ lời
Ngài Buddhaghosa giải thích, vô minh không bắt buộc phải là
vòng chuyền đầu tiên của sợi dây chuyền nhân duyên, nhưng
vô minh là một trong những danh từ mà tác giả công thức
này xem là thuận tiện để bắt đầu sợi dây chuyền này.
Công thức có thể bắt đầu bằng bhavatanhà (hữu ái). Trong
tập Samyutta Nikàya (II, tr.101-3) công thức bắt đầu với àhàra
(đồ ăn) là vòng chuyền đầu tiên.
Do
vậy, chúng ta thấy lý Duyên khởi không giải thích nguồn
gốc thế giới mà chỉ là một sợi dây chuyền những thí
dụ để chứng minh định luật Idappaccayatà (thử duyên tánh)
của mọi sự vật. Những vị học giả nào mong tìm nơi công
thức này, chìa khóa để tìm nguồn gốc thế giới, phải
bị thất vọng và chỉ trích công thức này với lộ trình
nhơn quả tiếp tục của Số luận. Ðiều đáng chú ý là
sự cố gắng này đã xảy ra trong thời đại Ngài Buddhaghosa
. Tuy vậy, Ngài Buddhaghosa đã nêu rõ, Avijjà (vô minh), vòng
chuyền thứ nhất của sợi dây chuyền, không nên xem là giống
với Pakati crakrti=Tự tánh) của Số luận, vì vô minh không
phải là không có nhân (akàranam), cũng không phải là nguyên
nhân thứ nhất (mùlakaranam) của thế giới. Vô minh do các
àsavas (lậu hoặc) làm nhân. Lý do Ngài Buddhaghosa nêu ra để
vô minh thành vòng chuyền thứ nhất là đức Phật dùng vô
minh hay "bhavatanhà" (hữu ái) để bắt đầu giảng những vấn
đề mà tự tánh là vô thủy vô chung vattakathà (luân chuyển
thuyết) hay anamatagga (vô thủy). Rõ ràng từ lời Ngài Buddhaghosa
giải thích, vô minh không bắt buộc phải là vòng chuyền đầu
tiên của sợi dây chuyền nhân duyên, nhưng vô minh là một
trong những danh từ mà tác giả công thức này xem là thuận
tiện để bắt đầu sợi dây chuyền này. Công thức có thể
bắt đầu bằng bhavatanhà (hữu ái). Trong tập Samyutta Nikàya
(II, tr. 101-3) công thức bắt đầu với àhàra (đồ ăn) là
vòng chuyền đầu tiên.
Do
vậy, chúng ta thấy lý Duyên khởi không giải thích nguồn
gốc thế giới mà chỉ là một sợi dây chuyền những thí
dụ để chứng minh định luật Idappaccayatà (thử duyên tánh)
của mọi sự vật. Những vị học giả nào mong tìm nơi công
thức này, chìa khóa để tìm nguồn gốc thế giới, phải
bị thất vọng và chỉ trích công thức này là phi lý và lộn
xộn. Tác giả công thức này không thể đoán trước thứ
tự liên tục các dẫn chứng của mình sắp đặt có thể
làm người ta hiểu lầm. Sợi dây chuyền này cũng không có
chủ đích chứng minh lịch trình tiến hóa. Ðiểm này rất
rõ ràng, nhờ hai vòng chuyền cuối cùng, tức là sanh và lão
tử; vì sanh không thể là nhân cho lão tử. Ở đây, ý chính
muốn nêu lên là khi đã có sanh tất nhiên có lão tử tiếp
theo. Tác giả công thức muốn chúng ta lấy bất cứ hai vòng
chuyền nào và nhận thức được tánh idappaccayatà hay tánh
tương đối sự vật thế gian. Do đó, chúng ta có thể nói
lý Duyên khởi có 12 vòng chuyền như các Thánh đế, là một
nguyên tắc tổng quát hơn là một giáo lý đặc biệt của
Phật giáo, dù rằng chắc chắn nhờ các vị Phật tử uyên
bác thời xưa mà công thức này được tuyên bố. Chúng ta
không thể biết đức Phật đã chịu trách nhiệm nhiều ít
như thế nào trong sự lựa chọn các vòng chuyền, nhưng rất
có thể nhờ con mắt sâu sắc của Ngài mà sự hiện hữu
tương đối của mọi sự vật ở đời lần đầu tiên được
thấy rõ.
Vì
các vòng chuyền công thức đã được các giáo sư là Vallee
Poussin, Keith, Oldenberg giải thích, chúng ta chỉ trình bày một
cách vắn tắt.
Công
thức được sắp như sau: 1) Avijjàpaccayà sankhàrà (Vô minh
duyên hành); 2) Sankhàràpaccyà vinnànam (Hành duyên thức); 3)
Vinnànapaccayà nàmarùpam(Thức duyên danh sắc); 4) Nàmarùpa paccayà
salàyatanam (Danh sắc duyên lục nhập); 5) Salàyatanapaccayà phasso
(Lục nhập duyên xúc); Phassapaccayà vedanà (Xúc duyên thọ);
7) Vedanàpaccayà tanhà (Thọ duyên ái); 8) Tanhàpaccayà upàdànam
(Ái duyên thủ); 9) Upàdànapaccayà bhavo (Thủ duyên hữu); 10)
Bhavapaccayà jàti (Hữu duyên sanh); 11) Jàtipaccayà jaràmaranam
(Sanh duyên lão tử).
Vòng
chuyền thứ nhất, vô minh, thường nói đến trạng thái mê
ám của tâm trí ngăn cản một chúng sanh không có tri kiến
chơn chánh về sự vật ở đời, nghĩa là hiểu lầm vật
vô thường là thường, đau khổ là lạc, không có linh hồn
vĩnh cửu như là có linh hồn v.v... Vòng chuyền thứ hai là
Sankhàrà (hành) = cetanà (tư) về thiện (punna), bất thiện
(apunna) và những đặc tánh không thiện không ác (ànenja =
vô ký). Hành được vòng chuyền thứ ba, vinnàna (thức) tiếp
nối nghĩa là những nhận thức ngang qua sáu căn. Câu hữu
với vinnàna khởi lên bốn uẩn (khandha) và tạo thành một
chúng sanh hoàn toàn (nàmarùpa) trong thai. Khi thai lớn lên, danh
sắc cần đủ 6 giác quan để làm việc và các giác quan này
đến lượt mình tạo ra 6 xúc (phassa). Tánh của xúc tạo thành
thọ tương đương (vedanà) và từ thọ sanh ái (tanhà). Ái
đưa đến Upàdàna (thủ) về kàma (dục), ditthi (tà kiến như
thường kiến, đoạn kiến v.v...), sìlabbata (giới cấm thủ
như gosìla (ngưu giới) và govata (ngưu cấm) và attavàda (ngã
kiến). Thủ này có thể định nghĩa như một tanhà mạnh hơn,
tạo thành một tham dục mạnh mẽ cho một chúng sanh muốn
sống một trong ba giới trong tương lai, và do vậy, nó tạo
các nghiệp ngang thân, miệng, ý. Tùy thuộc theo nghiệp (karma)
của mình, chúng sanh này sẽ sanh vào trong nhiều loại cảnh
giới và cuối cùng bị già và chết.
Lý
do khiến các nhà Ðại thừa chấp nhận Thánh đế và lý Duyên
khởi trong giáo lý của mình
Các
nhà Ðại thừa rất tán thưởng lời dạy công thức nhân
duyên nhưng không mấy chủ tâm vào ý nghĩa những vòng chuyền
công thức, vì giáo lý chính của những vị này là Dharmasùnyatà
(Pháp không) hay sự không hiện hữu của mọi vật thế gian.
Cũng vậy với những Thánh đế, các vị này tán thán phương
pháp phân tích của mọi thế gian pháp như bốn Thánh đế
đã gợi ý, nhưng theo quan điểm Ðại thừa, chúng chỉ hiện
hữu giống như sự vật trong cơn mộng hay trong ảo cảnh.
Như vậy nếu mọi vật là không thật có, sự tìm hiểu một
vật không thật có là phi lý; do vậy các nhà Ðại thừa phải
trình bày những lý lẽ khiến họ chấp nhận những Thánh
đế và lý Duyên khởi trong giáo lý của mình. Cho nên các
Ngài Long Thọ và Sàntideva, Ngài Vô Trước và Thế Thân, đã
chứng minh một cách hùng hồn và xác đáng những lý do khiến
các Ngài sát nhập công thức 12 Nhân duyên và Thánh đế vào
trong giáo lý của các Ngài.
Ngài
Long Thọ tóm lược vị trí các nhà Tiểu thừa
Nàgàrjuna
có đề cập các Thánh đế một cách gián tiếp trong khi bàn
luận đến lý Duyên khởi, Nghiệp báo, Linh hồn (atman) v.v...
và một cách dài giòng trong khi bàn đến các Thánh đế (M-vr,
chương I, xvii, xxiv). Trước hết Ngài tóm tắt lý luận của
đối phương như sau: "Nếu mọi vật không thực có (sùnya),
thời không thể đề cập vấn đề sanh diệt một sự vật
gì - ở đây là vấn đề Dukkha (khổ). Năm uẩn họp thành
một chúng sanh hiện hữu nhờ các nhân và duyên đi trước,
gọi là Dukkha (khổ), vì chúng tạo ra đau khổ, vì chịu sự
thay đổi. Chỉ có các bậc Thánh (tức các vị A-la-hán) mới
chứng ngộ năm uẩn là nguồn gốc của khổ đau, chứ không
phải người phàm. Vì những người này bị bốn sự điên
đảo (vipàryàsas) chi phối, tức là xem vật bất tịnh là
tịnh, vô thường là thường, đau khổ là lạc, vô ngã là
ngã. Người phàm như những người bệnh, xem vật ngọt như
đắng. Một vị chưa là A-la-hán không biết năm thủ uẩn
là nguồn khổ. Vì vậy các sự thật này được gọi là Thánh
đế, nghĩa là sự thật chỉ có bậc Thánh mới hiểu. Nếu
mọi vật là Sùnya, thời không thể có Thánh đế thứ nhất
là Dukkha, và tiếp đến không có Samudaya (Tập), Nirodha (Diệt),
hay Màrga (Ðạo). Nếu 4 Thánh đế không có, thời không thể
có Chánh tri kiến, tinh tấn, chứng ngộ bốn Thánh quả hay
những vị hưởng Thánh quả, Tăng già, Dharma, cho đến không
có Phật. Sự chấp nhận lý Sùnyatà đi ngược l?i sự hiện
hữu của ba Ratna (Bảo) và sự thật của tất cả thiện ác."
Lý
luận của Ngài Long Thọ chống với những chỉ trích trên
Ngài
Nàgàrjuna thương hại đối phương của mình đã không nắm
được ý nghĩa của Sùnyatà hay mục đích của thuyết Sùnyatà
và đã có những tưởng tượng sai lầm. Ngài nói, mục đích
dạy giáo lý Sùnyatà là để diệt tận tất cả prapanca (vọng
tưởng), nghĩa là xem nhất tánh thành đa tánh. Quan điểm đối
phương xem chứng ngộ moksa(giải thoát) nhờ đoạn diệt các
nghiệp (karma) và phiền não (kllsa), là sai lầm. Một sự kiện
được mọi người biết là người phàm không hết được
thực tánh sự vật. Chúng tạo thành rùpa (sắc) v.v... khiến
tham, sân, si, hiện hữu. Từ lời tuyên bố này và cũng từ
các sùtras (kinh điển), sankalpa (vọng tưởng) rõ ràng là nguồn
gốc của chúng, và do vậy karma và klesa chỉ là kết quả
những vọng tưởng và không thật có. Chúng phát sanh do prapanca
(vọng tưởng) chi phối mạnh tâm thức của một phàm phu.
Người này từ vô thủy đã quen với những hành động và
sự vật sai biệt như lời và lỗ, lạc và khổ, hành động
và người hành động, sự biết và người biết, v.v... Tất
cả vọng tưởng thế gian này sẽ dừng nghỉ khi chứng ngộ
không tánh của sự vật mà thường được xem là thật có.
Như một người không thể có vọng tưởng nào (prapanca) về
"sắc đẹp cô con gái của một người đàn bà không thể
sanh đẻ" và nhờ vậy không thêu dệt màng lưới tưởng tượng
(kalpanà = kế đạc) xung quanh người con gái ấy. Cũng vậy,
một vị Ðại thừa không còn mệt tâm với quan niệm "ngã"
và "ngã sở", những căn rễ của satkàyadrsti (thân kiến),
cũng như không mệt trí về một nguyên nhân nguồn gốc các
phiền não. Nếu một người hiểu các klesa (phiền não) không
phát sanh, người ấy sẽ không có ý tưởng gì về thiện
hay ác nghiệp và luôn cả về sanh, già, bịnh và chết. Do
vậy, những vị tu hành an trú trong sùnyatà không chấp nhận
một uẩn, giới, xứ v.v... thật có nào, và do vậy những
vị này không có papanca (hý luận), vikalpa (vọng tưởng), satkàyadrsti
(thân kiến), klesa, karma hay mrtyu (chết). Như vậy, ngộ được
lý Sùnyatà sẽ hoàn toàn đoạn diệt tất cả luận và do
vậy chứng ngộ Sùnyatà và chứng ngộ Niết bàn được xem
là một (M.Vr; tr.350-1).
Sùnyatà
không phải là nàsstitva (đoạn diệt) cũng không phải là abhàva
Sau
khi bàn mục đích thuyết pháp về sùnyatà, Nàgàrjuna liền
giải thích sùnyatà bằng cách nêu rõ các đặc tướng (laksana)
như sau:
1)
Sùnyatà là aparapratyaya (nghĩa là không thể người này dạy
người khác). Sự thật chỉ có thể tự mình chứng ngộ nội
tâm (pratyàtmavedya), không thể nghe một vị Thánh giảng dạy
mà hiểu được. Vị này chỉ có thể nói về sự thật nhờ
những samàropa.
2)
Sunyatà là sànta (an tịnh), đặc tánh là lắng dịu, không
bị sanh diệt chi phối.
3)
Sùnyatà là prapancairaprapancitam (nghĩa là không thể nghĩ nghì).
Chữ prapanca dù nghĩa là lời nói (vàk). Không thể dùng lời
để tả Sùnyatà.
4)
Sùnyatà là nivirkalpa (không thể giải ngộ, không thể quan
niệm). Vikalpa là quan niệm, vọng tưởng. Như vậy, Sùnyatà
vượt ngoài vọng tưởng.
5)
Sùnyatà là anànàrtha, nghĩa là không có nhiều nghĩa khác nhau.
Như
vậy, Ngài nêu rõ, Sùnyatà không có nghĩa là nàstika (đoạn
diệt) hay abhàva (khiếm diện một cái gì) như Tiểu thừa
hiểu lầm. Ngài tiếp tục giải thích Sùnyatà bằng cách so
sánh tương đương với Pratì tyasamutpada (duyên khởi). Ngài
nói:
Yah
pratìtyasamutapàdah sùnyatam tam pracak smahe.
Sà
prajnaptir upàdàya pratipat satva madhyamà.
(Chúng
tôi nói Duyên khởi là Sùnyatà. Chính trong nghĩa này, con đường
là trung đạo).
Mọi
hiện tượng ngoại giới có hiện hữu tương đối, như cây
con và hột giống, các thức v.v... tùy thuộc theo nhân và duyên;
do vậy, Ngài Nàgàrjuna nói sự vật vì chỉ có một đời
sống tương đối, thật sự bất sanh và chính vì tánh bất
sanh này là sùnyatà. Do vậy, trong kinh Anavataptahradà pasankramanasùtra
(M. Vr. Tr.239) bậc Ðạo sư tuyên bố, sự vật gì hiện hữu
do nhân và duyên (nghĩa là một cách tương đối), thời thật
sự bất sanh; sự vật ấy không thể thật sự sanh được;
và sự vật gì bị nhân duyên chi phối là sùnya. Lời tuyên
bố trong tập Lankàvatàra và các chỗ khác, xem tất cả Dharma
là sùnya, tức nói đến tánh bất sanh thật sự của sự vật.
Chính trong nghĩa này, quan niệm sùnyatà được đề cập. Vì
vậy sùnyatà, với tánh bất sanh, được xem thật là trung
đạo. Cái gì thật bất sanh không thể xem có sanh hay có diệt,
nên sùnyatà thật sự không sanh, không diệt, và như vậy là
con đường trung đạo, con đường tránh xa hai cực đoan.
Chúng
ta có thể xem vấn đề này dưới một hình thức khác. Không
có gì không nhân duyên mà sanh và do vậy không có gì được
gọi là asùnya (không tương đối). Trong tập Sataka và vài
chỗ khác, có nói không có vật gì không nhân duyên mà tạo
ra, hay nói một cách khác, không có gì vĩnh cửu. Chỉ có người
ngu mới quan niệm thường còn, v.v... về àkàsa (hư không).
Người sáng suốt biết mọi sự vật bị nhân duyên chi phối
và không rơi vào sự si mê của một trong hai cực đoan. Nếu
chúng ta chấp nhận, như một số Tiểu thừa chủ trương,
rằng sự vật (nghĩa là các pháp tác thành một chúng sanh)
là không do nhân duyên chi phối, thời bốn Thánh đế bị phủ
nhận, vì làm sao có sự thật thứ nhất, Khổ đế, nếu sự
vật hiện hữu không do nhân duyên (apratìtya).
Giáo
pháp đức Phật được dạy theo hai cách. Nàgàrjuna, như vậy
xác nhận sùnyatà không phải nàstika (đoạn diệt), cũng không
phải abhàva (không hiện hữu), mà là một chữ có ý nghĩa
sự hiện hữu tương đối của sự vật. Ngài nói rằng các
nhà Tiểu thừa quá chú trọng nghiên cứu kinh điển, đã hiểu
lầm ý nghĩa chữ sùnyatà mà không hiểu đức Phật giảng
dạy chánh pháp theo hai cách, tục đế và chân đế hay kinh
nghiệm và siêu kinh nghiệm.Ngài Nàgàrjùna đã nói như sau:
Dve
satye samupàsritya buddhànàm dharmade sanà, Lokasamvrtisatyam ca satyam
ca paramàrthatah (M.Vr; tr.492).
(Lời
dạy của đức Phật dựa trên hai sự thật, sự thật theo
tục đến và sự thật theo chân đế).
Samvrti
(Tục đế)
Nàgàrjùna
cũng như Sàntideva nói rằng các chữ thường dùng như skandha
(uẩn), àtman (linh hồn), loka (thế gian) v.v... bị bao trùm (sàmvrta)
tất cả các phía nên gọi là Tục. Danh từ Samvrti có ba nghĩa
sai biệt như sau:
1)
Samvrti giống như vô minh, vì bao trùm hoàn toàn sự thật, hay
nói một cách khác, nó đồng nhất với avidyà (vô minh). Giải
thích điểm này, Prajnàkaramati, nhà chú thích tập Bodhicariyàvatàra,
nói rằng vô minh chồng một hình thức lên trên một vật
không thật có và như vậy tạo thành một chướng ngại cho
một quan niệm đúng đắn về chân lý. Ðể ủng hộ lời
tuyên bố của mình, Ngài trích một câu kệ từ kinh Sàlistambasù
tra, bài kệ nói rằng vô minh không gì khác là sự không chứng
đạt (apratipatti) sự thật, và sự tin những gì giả dối.
2)
Samvrti bao hàm nghĩa một vật phải tùy thuộc một vật khác
để hiện hữu, nghĩa là bị nhân duyên chi phối, vì một
sự vật thật sự tự mình hiện hữu thời không cần sanh
diệt hay bất kỳ sự thay đổi gì; vì vậy phàm sự vật
bị nhân duyên chi phối là samvrta.
3)
Samvrti nói đến những dấu hiệu hay danh từ thường dùng
ở đời, nghĩa là được số đông chấp nhận và dựa trên
cảm thọ trực tiếp. Sàntideva muốn nêu rõ sắc, thanh,v.v...
không được xem là thật có, vì được cảm thọ trực tiếp
một cách giống nhau bởi tất cả mọi người. Sự hiện hữu
của chúng được xác nhận bởi những bằng chứng và những
bằng chứng này chỉ có giá trị trong phạm vi tục đế chứ
không phải trong phạm vi chân đế. Nếu những gì giác quan
cảm thọ là đúng sự thật, thời một người ngu biết được
sự thật và không cần phải tinh tấn để chứng ngộ sự
thật. Ðể ủng họ lời tuyên bố của mình, Ngài kể ví
dụ thân của một người đàn bà, dù cho thật bất tịnh
theo nghĩa cao nhất của nó, vẫn được xem là thanh tịnh đối
với một người bị tham ái làm say đắm; do vậy, một sự
kiện không thể được thiết lập chỉ do kinh nghiệm mà thôi.
Người
ta có thể cãi, là những danh từ như dhàtu (giới), àyatana
(xứ) v.v... được tìm thấy trong kinh điển, chúng thật có.
Vả lại, nếu chúng không thật có, thời bậc Ðạo sư đáng
lẽ không nói đến chúng là vô thường, bị biến hoại v.v...
Sàntideva giải thích rằng bậc Ðạo sư dùng những danh từ
ấy như những phương tiện để dắt dẫn loài người đang
còn chấp nặng sự vật là thật có đến quan niệm sùnyatà,
nghĩa là sự vật không thật có. Tất cả những gì đức
Phật nói về uẩn, xứ, giới v.v... hay sự vô thường của
chúng là nói về tục đế, chứ không phải chân đế, do vậy
sự hiện hữu của các dhàtu và àyatana thật sự không được
thành lập. Nếu chúng ta chấp nhận mọi sự vật kinh nghiệm
được là không thật có, thời chúng ta nói thế nào về sự
kinh nghiệm tánh ksanikatva (sát-na-tánh), về pudgala (ngã) mà
những vị tu hành đã tu chứng được nhờ quán tưởng pudgalanairàtmya
(nhân không)? Sàntideva trả lời rất giản dị. Ngài nói, cho
đến kinh nghiệm của các vị tu hành cũng không vượt trên
samvrti, vì samvrti bao trùm tất cả những gì nằm trong phạm
vi của buddhi (trí giác ngộ) mà chơn lý vượt ngoài phạm
vi này. Kinh nghiệm của vị tu hành (yogi) rằng thân của người
đàn bà là bất tịnh phản trái lại kinh nghiệm của một
người thường xem thân ấy là thanh tịnh. Như vậy chứng
minh rằng uy quyền của kinh điển không xác nhận được sự
thật của skandha, dhàtu, àyatana v.v...
HAI
LOẠI TỤC ÐẾ
Những
điều vừa nói trên thuộc về loka-samvrti (thế gian tục đế),
nghĩa là những sự thật chỉ có giá trị trong thế giới
tục lệ mà một số đông đã chấp nhận. Tuy vậy lại còn
có một sự thật khác cần phải phân biệt, đó là Alokasamvrti,
những sự thật không được số đông chấp nhận. Những
kinh nghiệm của một người có mắt đau yếu hay có sự hư
hỏng của một giác quan nào là đặc biệt cho người ấy
chứ không phải đúng cho tất cả. Những kinh nghiệm ấy cần
phải gọi là Alokasamvrti (tục đế) nhưng không chung cho tất
cả.
Sàntideva
gọi hai loại Tục đế ấy là Tathyasamvrti và Mithyasmavrti,
và phân biệt chúng như sau; (Bodhic; tr.353): Tathyasamvrti nói
đến sự vật phát sanh từ một nguyên nhân (kincit pratìtyajàtam)
và được cảm thọ, nhận thức giống nhau bởi những người
có giác quan lành mạnh, ví như màu xanh v.v... Mithyàsamvrti nói
đến những sự vật và những lời tuyên bố chỉ cho những
cá nhân chấp nhận, chứ không phải tất cả, dù cho chúng
do nhân duyên sanh khởi. Chúng giống như sự vật cảm thọ
bởi những người có giác quan bị đau yếu tật nguyền.
Paramàrthasatya
(Chơn đế)
Sự
thật của những bậc thánh, những vị đã thấy sự vật
một cách chân thật, rất khác với hai sự thật tục đến
vừa đề cập đến. Nàgàrjuna nói rằng sự thật này, Paramàrthasatya
giống với Niết bàn, không chấp nhận một sự sai khác nào
giữa chủ thể và đối tượng. Sự thật này bất sanh, bất
diệt, và như vậy không phải là một đối tượng để tâm
trí chấp thủ. Lời nói không thể diễn tả được và trí
thức không thể biết được. Do vậy sự thật cao nhất không
thể diễn tả và chỉ có thể tự chứng ngộ nội tâm. Sự
thật này không thể thành một vấn đề để giảng dạy và
do vậy không thể dạy cho một người khác. Sàntideva giải
thích sự thật này (tattva hay paramàrthasatya) là vượt ngoài
phạm vi của buddhi (tri thức), và cái gì trong phạm vi buddhi
thì thuộc tục đế. Theo Ngài, sự thật chứng đạt được
nhờ đoạn trừ mọi sự vật làm chướng ngại cho trí tuệ
như Vàsanà (tập khí), anusandhi (kết tập), và klesa (phiền
não) do biết được thực tánh của sự vật. Cho nên sự thật
này giống với sự không hiện hữu của tất cả các pháp
và như vậy được xem là đồng nghĩa với sùnyatà (chơn
không), tathatà (như chơn), bhùtakoti (chân đế) và dharmadhàtub
(pháp giới). Mọi sự vật do nhân duyên chi phối, sự thật
không thật có, vì mọi vật thay đổi theo thời gian, còn một
sự vật thật có không thể nào bị thay đổi; cũng không
thể gán cho sự vật thật có này có đến và có đi. Sự
vật mà chúng ta tưởng là thật có cũng giống như một ảo
tưởng hay một tiếng vọng âm, vì chúng sanh, vì nhân duyên
và sẽ diệt khi nhân duyên không còn nữa. Do vậy, sự thật
không có sanh do nhân và duyên, vì sanh khởi thật sự không
tùy thuộc một ai và không bị một ai chi phối. Mọi sự vật
khởi lên do một vài nhân và duyên đi trước; do vậy chúng
thật sự không thật có. Như vậy, sao một sự vật có hiện
hữu lại mong có thể khởi lên từ nơi chúng? Làm sao ai có
thể xác nhận những sự vật ảo tưởng, do nhân duyên sanh,
sẽ đi đâu và từ đâu đến. Về trường hợp này, Sàntideva
đã chú thích với nhiều chi tiết một câu kệ có danh tiếng
của Nàgàrjuna:
na
svato nàpi parato na dvàbhyàm nàpyahetulah.
Utpannà
jàtu vidyante bhàvàh kvacana kecana (Bodhic; tr.357; M.Vr; tr.12)
(Không
ở đâu và không bao giờ một sự vật thật có lại phát
sanh tự mình, tự người khác, tự cả hai hay không có nhân
nào).
Mục
đích của Sàntideva và các tác giả Ðại thừa khác là để
xác nhận rằng theo chân đế, sự vật ở đời này không
có đời sống thật sự nào khác hơn những ảo ảnh do một
ảo thuật gia tạo ra. Trong khi người thường dân xem hình
ảnh và điệu bộ của những người giả tạo ấy là thật
có, còn nhà ảo thuật thì không có một chút bận tâm về
giá trị thực tại của chúng. Cũng vậy trong đời này, những
người viparyatas (những người mà nhãn quan vị mờ ám hay
bị lệch lạc) sẽ chạy theo hay dệt tư tưởng của mình
xung quanh những hiện tượng sai khác, còn người tu hành đã
biết chơn đế, không để ý gì đến chúng. Tóm lại, chân
đế không gì khác hơn là sự chứng ngộ tánh chất mộng
tưởng và vọng âm của Tục đế.
Nếu
tánh Chân đế là bất khả tư nghì và Tục đế là không
thực có như ảo mộng hay vọng âm, như Nàgàrjuna và Sàntideva
đã khuyên, thời một nhà Tiểu thừa có thể hỏi vậy cần
gì phải thuyết giảng những đề tài như uẩn, súc, giới,
duyên khởi v.v.... chỉ thuộc Tục đế chứ không phải Chân
đế. Câu trả lời như sau:
Vyavahàram
anàsritya paramàrtho na désyate paramàrtham anàgamya nìrvànam nàdhigamyate
(M.Vr; tr.404; Bhdhic, tr.365)
(Chân
đế không thể giảng dạy nếu không dùng đến Tục đế,
và Niết bàn không thể chứng đạt nếu không chứng được
Chân đế).
Nói
một cách khác, Chân đế không thể đưa thẳng cho một
tâm trí nhận hiểu được, nếu tâm trí ấy không vượt khởi
sự phân biệt thông thường giữa chủ thể và đối tượng,
giữa người biết và sự biết. Do vậy Chân đế cần phải
được giảng dạy nhờ Tục đế; và chỉ có cách dạy
như vậy mới mong vượt khỏi những giới hạn thế gian và
chứng đạt Niết bàn. Chính vì lý do này mà các nhà Ðại
thừa không thể không dùng những vấn đề Tục đế như giới,
uẩn xứ, Thánh đế, Duyên khởi: chúng giống như những bình
nước đối với người tìm nước.
Lý
do thứ hai khiến các nhà Ðại thừa không từ bỏ những vấn
đề Tục đế là Chân đế không thể giảng dạy cho người
khác bởi hình tướng hay hình dung từ, nhưng vẫn phải giảng
dạy. Do vậy, phương tiện độc nhất phải dùng là sự phủ
nhận các vấn đề Tục đế. Vì Chân đế là agocara (ra ngoài
sự nhận thức của buddhi, hiểu biết), avisaya (ra ngoài giới
vức của kiến thức), sarvaprapancavinìrmukta (ra ngoài khả năng
diễn tả với các chi tiết). Kalpanàsamatikrànta (vượt ngoài
mọi hình thức có thể tưởng tượng, như hiện hữu hay không
hiện hữu, chơn thật hay không chơn thật, lạc hay không lạc,
thanh tịnh hay bất tịnh v.v...): con đường độc nhất để
giải thích Chân đế cho mọi người là dùng những danh từ
và những thí dụ thông thường. Một người với con mắt
bệnh hoạn thấy một bện tóc. Một người khác có mắt lành
mạnh sửa lại sự thấy sai lầm của người có bệnh đau
mắt là thật có một bện tóc. Người có mắt lành mạnh,
với sự phủ nhận ấy không có từ chối gì hay xác nhận
gì. Cũng vậy, người với nhãn quan chơn chánh bị vô minh
làm cho mê mờ tưởng lầm có sự hiện hữu của uẩn, xứ,
giới v.v... mà thật sự là những hiện tượng không thật
có. Các đức Phật như những người có cặp mắt lành mạnh
biết như vậy, không thể không nói rằng sự thật không có
uẩn, xứ, giới. Nhưng khi nói vậy, các Ngài không phủ nhận
hay không chấp nhận sự hiện hữu của chúng. Do vậy đệ
nhất nghĩa đế không thể giảng dạy nếu không nhờ đến
Tục đế.
Anaksarasya
dharmasya srutih kà desanà ca kà,
Sruyate
desyate càrthah samàropad anksarah (Bodhic, tr.365).
"Làm
sao có thể nghe và giảng pháp không thể nói được, chỉ
có cách đem ý tưởng gán lên trên sự thật không thể nghĩ
nghì mà sự thật mới có thể giảng hay nghe".
Nếu
có thể xác nhận sự vật thế gian thật sư không thật có,
thời Chơn đế có thể được xem như là đoạn diệt. Nàgarjuna
đã báo nguy trước quan điểm này, nói rằng sùnyatà không
thể được xem là đồng nhất với sự diệt tận của một
sự vật đã có từ trước. Vấn đề diệt tận hay đoạn
diệt không khởi lên, vì sự hiện hữu của một sự vật
có trước không được chấp nhận. Cũng không thể xem Chân
đế là thật sự hiện hữu, vì phải dùng đến những giả
danh, những ý tưởng gán lên trên. Những ai không nhận chân
được sự sai biệt thật sự của hai sự thật này sẽ rơi
vào
một trong hai sự mê lầm, hoặc xem Sùnyatà như sự không hiện
hữu các samskàra (hành) hay tưởng tượng sự hiện hữu của
một sự vật, như là căn bản của Sùnyatà, cả hai đều
là tà kiến, và những ai có kiến thức thiển cận sẽ hiểu
lầm Sùnyatà theo một trong hai tà kiến ấy. Sự thật sự
sai biệt hết sức tế nhị đến nỗi đức Phật đã ngần
ngại không muốn thuyết giảng chân lý ngay từ ban đầu.
Các
nhà Tiểu thừa lầm Sùnyatà là Abhàva
Trong
khi kết thúc lý luận của mình, Nàgàrjuna nói rằng các nhà
Tiểu thừa, khi chấp nhận sự hiện hữu của một vật và
gán ý nghĩa Abhàva cho Sùnyatà, đã rơi vào sai lầm và không
hiểu được lập trường của Ðại thừa. Quan điểm của
Ðại thừa về Sùnyatà, nghĩa là tất cả sự vật không thật
có, được áp dụng đúng đắn cho tất cả các pháp và các
lời tuyên bố; chỉ khi nào Sùnyatà được xem xét dưới ánh
sáng như vậy người ta mới thấy được sự hợp lý của
công thức Duyên khởi và bốn sự thật. Các Thánh quả, Sangha,
Dharma, Buddha, thế gian pháp và xuất thế gian pháp, ác nghiệp
và thiện nghiệp, thuận duyên hay nghịch duyên, và các vấn
đề ước lệ khác. Nàgàrjuna, sau khi tuyên bố thái độ của
mình, chỉ trích các nhà Tiểu thừa đã không thể hiểu ý
nghĩa của lý Duyên khởi. Ngài nói, như người cưỡi ngựa
khi cưỡi có thể quên con ngựa của mình và mắng người
khác đã đánh cắp con ngựa ấy. Cũng vậy các nhà Tiểu thừa,
với tâm trí hỗn loạn, không nhận thức được Sùnyatà là
chân nghĩa và đặc tánh của lý Duyên khởi, còn trở lại
công kích các nhà Ðại thừa, các nhà không tôn đã hiểu
lầm Sùnyatà.
Thái
độ của Tiểu thừa đối với Thánh đế và lý Duyên khởi
là không thể chấp nhận
Rồi
Nàgàriuna liền công kích thái độ của đối phương. Ngài
nói những ai chấp nhận các pháp vô vi là thật có, không
có lý do gì để ủng hộ Thánh đế và lý Duyên khởi.
Chúng
ta nên nhớ, các nhà Tiểu thừa chỉ áp dụng lý Duyên khởi
cho các pháp hữu vi mà thôi. Nàgàrjuna cố gắng nêu rõ thái
độ vô lý của các nhà Tiểu thừa. Ngài nói lý Duyên khởi
cần phải được áp dụng trong mọi trường hợp, và không
có sự vật gì trong thế gian được đức Phật xem là vượt
ngoài phạm vi của định luật này. Ngài cãi, nếu sự vật
tự nó hiện hữu, sẽ không bị lý nhân duyên chi phối, và
nếu như vậy thời không cần phải có nhân có duyên, có người
làm và có sự làm. Tóm lại lý thuyết Tiểu thừa phản lại
có thuyết sanh diệt và các Thánh quả. Do vậy, thái độ các
nhà Tiểu thừa xem sự vật tự hiện hữu không thể chấp
nhận. Thái độ này cũng phản lại lời dạy của đức Phật
đã được tuyên bố nhiều lần: "Apratìtyasamutpanno dharmah
kascim na vidyata" (không bao giờ có thể có một sự vật gì
phát sanh mà không có nhân duyên). Lời tuyên bố này của đức
Phật, trái lại, phù hợp với định nghĩa Sùnyatà theo Ðại
thừa:
Nếu
mọi vật có hiện hữu (asùnya) và nếu chúng sanh không nhân
và duyên, thời sẽ không có sự vật gì vô thường, và do
vậy không có đau khổ.
Lại
nữa, nếu Dukkha được xem như một sự vật hiện hữu, thờ
các sự thật về Samudaya, nirodha và màrga trở thành vô nghĩa.
Ngài Nàgàrjuna, như vậy trả đũa các nhà Tiểu thừa bằng
những lý luận Tiểu thừa.
Về
parijnàna (biến tri) của Tiểu thừa, Ngài Nàgàrjuna cho rằng
thật là vô lý nếu chấp nhận Dukkha là tự hiện hữu, trước
kia không được biết sau mới được biết, vì sự vật đã
hiện hữu sẽ ở luôn trong một tình trạng (svabhàvah samavasthitah),
không thay đổi. Nếu một sự vật hiện hữu không bị thay
đổi thời không thể chấp nhận Dukkha trước kia không được
biết, về sau mới được biết. Do đó, sẽ không có Dukkha
- parijnàna (biết khổ) và prahàna (đoạn), sàksàtkharana (chứng)
và bhàvànà (tu) đều trở thành vô nghĩa.
Thật
là vô lý nếu trước đây xem khổ, tự tánh không thể biết
mà nay lại tự cho là biết khổ, cũng vậy, thật là sai lầm
nếu chấp có sự hiện hữu của Dự lưu quả, một quả trước
không hiện hữu, sau mới hiện hữu. Các Thánh quả khác cũng
vậy. Lý luận này - sự vật gì tự tánh không chứng đạt
được sẽ không chứng đạt về sau - được đem áp dụng
để nêu rõ không có ai hưởng các Thánh quả, và vì vậy
không có Sangha. Nếu không có Thánh đế, sẽ không có Dharma;
nếu cả Sangha và Dharma đều không có, thời sẽ không có
đức Phật. Nếu chấp nhận đức Phật và Bodhi (Bồ đề)
tự có, như vậy một vật tự có, không liên hệ gì với
vật khác. Nếu Phật tánh được xem như là đã có, thời
một người, tự tánh là không phải Phật, sẽ không bao giờ
chứng Bồ đề, dù có hết sức thực hành các hạnh Ba-la-mật,
vì một vị không phải Buddha không có thể thay đổi được.
Ðại
thừa định nghĩa Thánh đế
Lập
luận của Ngài Nàgàrjùna là, nếu một sự vật tự hiện
hữu, thời thật là ngu xuẩn nếu nói nó bị tạo ra, có một
người sáng tạo ra nó v.v.... Cũng như không ai nói mở toang
hư không ra, vì hư không tự nó bao giờ cũng rộng mở. Cũng
vậy, không nên nói một vật đã tự hiện hữu lại có thể
được
làm ra hay được chứng ngộ. Sự thật, lý thuyết Duyên khởi
phải được chấp nhận, nếu không thời những danh từ thông
thường hằng ngày như đi, làm, nấu ăn, đọc v.v... trở thành
vô nghĩa. Nếu thế giới được xem là tự hiện hữu, thế
giới sẽ không sanh không diệt, không thay đổi vì tự hiện
hữu là không thay đổi. Thế giới, theo các nhà Asùnyavàda
(các nhà Thực tế, chống với không tôn) sẽ không có liên
quan gì với lý Nhân duyên và vượt ngoài khả năng biến đổi.
Nếu thế giới là như vậy, như kinh Pitàputrasamàgamasùtra
đã nói, sẽ không được đức Phật đề cập, và bậc Ðạo
sư cùng với tất cả đệ tử sẽ đi đến chỗ ấy, như
kinh Hastikahsyasùtra đã nói.
Ngài
Nàgàrjuna kết luận, ai chứng nhận được lý Duyên khởi,
có thể biết Tứ đế một cách chân chánh và trích một đoạn
trong tập Manjusrìpariprcchà nói quan điểm Ðại thừa về Tứ
đế. Câu ấy như sau:
Ai
chứng được mọi pháp là bất sanh, hiểu được khổ đế;
Ai chứng được mọi pháp là không hiện hữu, đoạn được
gốc của Khổ đế (Samudaya); Ai chứng được mọi pháp là
đoạn diệt (parinirvrta), hiểu được sự thật về nirodha
(diệt), và ai hiểu được những phương tiện nhờ đó biết
được sự không hiện hữu của mọi vật, được xem là đã
thực hành con đường (màrga).
Ðoạn
này được bàn rộng như sau trong kinh Dhyàyitamusti- sùtra:
Không
thể hiểu Tứ đế một cách đúng đắn, vì bị bốn viparyàsas
(điên đảo) chi phối, các loài hữu tình không vượt ra ngoài
thế giới luân hồi. Chúng tự tạo một àtmya (ngã sở) và
do vậy có các Karmàbhisamskàra (hành nghiệp). Không biết được
mọi vật là đoạn diệt (pari-nirvrta), chúng tưởng tượng
sự hiện hữu của chính mình và người khác, và quá chấp
thủ đến nỗi trở thành tham lam, say đắm và cuối cùng si
mê. Nay chúng tạo các hành động về thân, khẩu, ý, và sau
khi chồng chất quan niệm hiện hữu lên trên những sự vật
không hiện hữu, chúng nghĩ chúng bị chi phối bởi tham, say
đắm và si mê. Ðể đoạn trừ các phiền não này, chúng tìm
hiểu giáo lý đức Phật, giữ gìn giới luật, hy vọng vượt
ngoài thế giới này và chứng Niết bàn. Chúng nghĩ có pháp
thiện, có pháp bất thiện, có pháp cần phải đoạn trừ,
có pháp phải chứng đắc Khổ đế cần phải biết, tập
đế cần phải đoạn, diệt đế cần phải chứng, đạo đế
cần phải tu tập. Chúng cũng tưởng tượng các pháp hữu
vi là vô thường và cố gắng vượt khỏi chúng. Như vậy
chúng đạt đến một trạng thái tâm linh đầy những chán
ghét (hay khinh bỉ) đối với những pháp hữu vi, tâm trạng
chán ghét ấy có amimitta (vô tướng) làm tiền duyên. Chúng
nghĩ rằng như vậy chúng đã biết khổ đế, nghĩa là tánh
vô thường các pháp hữu vi, sợ hãi chúng và tránh xa những
nguyên nhân tác thành các pháp ấy. Sau khi tưởng tượng một
số pháp là nguyên nhân (Tập) của khổ, chung tưởng tượng
khổ diệt và quyết định thực hành con đường (Ðạo) để
đạt được quảdiệt. Chúng đi đến một chỗ thanh vắng
với một tâm trí đầy chán ghét và chứng được samatha (chỉ).
Tâm trí của chúng này không còn bị sự vật ở đời chi
phối và chúng nghĩ, chúng đã làm mọi sự cần phải làm,
chúng giải thoát khỏi mọi khổ đau và thành vị A-la-hán.
Nhưng sau khi chết, chúng tự thấy chúng tái sanh giữa chư
thiên và tâm trí chúng phát sanh nghi ngờ đối với đức Phật
và sự giác ngộ của Ngài. Khi chúng chết nữa, chúng phải
sanh vào địa ngục vì đã nghi ngờ sự hiện hữu của Như
Lai, sau khi đã có những tà kiến về các bất sanh pháp. Do
vậy Tứ đế cần phải được xem dưới ánh sáng của kinh
Manjusrìsùtra, như đã nêu lên từ trước.
Tập
Prajnàpàramità về các Thánh đế
Quan
điểm mới về Thánh đế của học phái Nàgàrjuna được
tìm thấy trong tập Prajnàpàramita, liên hệ với sự cố gắng
giải thích quan niệm về sùnyatà. Tập Pancavimsati-sàhasrikà-Prajnàpàrami
tà (Bát nhã nhị vạn ngũ thiên tụng) định nghĩa các Thánh
đế như sau:
"Thế
nào là Dukkhasatyàvavàda? Một vị Bồ-tát, khi thực hành Bát
nhã Ba-la-mật, phải không tự xem mình là nắm giữ hay không
nắm giữ một uẩn nào trong năm uẩn, hay bất kỳ giác quan
nào hay các àyatana hay bất cứ thức nào khởi lên do sự xúc
chạm giữa căn và trần, hay một trong Tứ đế nào, hay 12
vòng chuyền trong sợi dây chuyền duyên khởi, 18 loại Sùnyatà
v.v... Vị này không xem vật gì, như rùpa (sắc), vedanà (thọ)
v.v..., như có liên hệ hay không liên hệ.
Theo
tập Prajnàpàramità, như vậy gọi là thuyết pháp về sự
thật thứ nhất, khổ đế. Ý tưởng tiềm tàng là, nếu một
vị Bồ-tát nghĩ rằng mình có liên hệ hay không liên hệ
với một sự vật gì, sự vật này theo tập Prajnàpàramità
là không thật có hay chỉ có một đời sống tục đế, thì
vị Bồ-tát ấy bị đau khổ chi phối, cho đến vị Bồ-tát
xem mình như đã chứng các Thánh đế, hay Duyên khởi, hay Sùnyatà,
vị ấy sẽ bị đau khổ chi phối, dù rằng, theo các nhà Tiểu
thừa, vị Bồ-tát ấy chứng được lạc thọ (sukha) hay Niết
bàn.
Thế
nào là Samudayasatyàvavàda? Một vị Bồ-tát, khi thực hành
Bát nhã Ba-la-mật, không xem sắc hay một uẩn nào là chịu
sanh diệt chi phối (utpàdharmin hay nirodhadharmin), hay bị bất
tịnh hay không bất tịnh (samklesadharmin hay vyàvadàna dharmin).
Vị ấy biết rùpa (sắc) không đổi thành (samavasarati) vedanà
(thọ), hay thọ đổi thành samjnà (tưởng) v.v...; một pháp,
sự thật tự tánh là không (prakrti sùnyatà), không thể đổi
thành một pháp khác. Một pháp đã không(sùnya tà) về rùpa,
không phải là rùpa. Không tánh (sùnyatà), về rùpa cũng không
lấy một rùpa. Do vậy Sùnyatà không khác và không giống với
rùpa. Các uẩn khác cũng được đề cập tương tự như vậy.
Ðó là bài thuyết giảng về Samudaya (Tập). Mục đích thuyết
giảng này là xác nhận mọi sự vật được xem là có ở
đời, sự thật không thật có, và do vậy không thể có sanh,
diệt, biến đổi. Cho nên một vị Bồ-tát cần phải không
bận tâm về quan niệm samudaya của sự vật.
Thế
nào là Hirodhasatyàvavàda? Một vị Bồ-tát phải biết sùnyatà
không sanh, không diệt, không nhiễm, không tịnh, không tăng,
không giảm, không phải quá khứ, hiện tại hay vị lai. Do
vậy trong Sùnyatà, không thể có rùpa, vedanà v.v... không thể
có Dukkha, samudaya v.v..., cũng không thể có srotàpanna (Dự lưu),sakrdàgàmi
(Nhất lai) hay đức Phật. Như vậy gọi là Nirodhàsatyàvavàda.
Lời tuyên bố này có chủ đích nêu rõ Nirodha không phải
gì khác ngoài sự chứng ngộ chân tánh của Sùnyatà.
Với
lý luận như vậy, tập Prajnàpàramità muốn nêu rõ sự thật
là Sùnyatà, nghĩa là sự không hiện hữu của sự vật, được
xem là có ở đời, và như vậy có thể xem là sự thật thứ
ba, Diệt đế. Còn Dukkha có nghĩa là nghĩ tự ngã có liên
hệ cách này hay cách khác với sự vật giả danh. Samudaya có
nghĩa là tin sự vật thật có sanh. Còn màrga thời không có
vị trí trong sự giải thích aryasatyà và tập Prajnàpàramità
bỏ quên màrga.
Sự
hiểu lầm của các vị A-la-hán
Ngài
Nàgàrjuna, như chúng ta đã thấy trích dẫn trong các tập Ðại
thừa để chứng minh các vị A-la-hán còn bị chi phối bởi
nhiều hiểu lầm. Trong 4 điên đảo tưởng (viparyàya), các
vị này chưa giải thoát được pháp thứ tư, nghĩa là thấy
có ngã trong sự vật vô ngã, xem sự vật không thật có là
thật có. Những lời tuyên bố này của Nàgàrjuna hay các tập
Ðại thừa về các nhà Tiểu thừa là nhắm đến không tánh
của mọi pháp (Dharma Sùnyatà= Pháp không), chứ không phải
chỉ các pháp hữu vi mà Tiểu thừa bận tâm (pudgalasùnyatà=
nhân không). Nàgàrjuna chấm dứt bài thuyết pháp của mình
với sự xác nhận sự thật là mọi pháp không khác gì tiếng
vọng, ảo tượng hình ảnh trong chiêm bao. Khi chứng được
điểm này, vị ấy sẽ không còn thương hay ghét một ai, và
với tâm trí như hư không, vị ấy sẽ không biết một khác
biệt gì như đức Phật, Pháp hay Tăng già và không có nghi
hoặc gì đối với mọi sự vật. Vì không nghi và không tham,
vị ấy chứng được Niết bàn parinirvàna mà không có upàdàna
(thủ).
Ngài
Sàntideva (Bodhic, tr.350-1) cũng lý luận như trên và nói con
người vì vô minh (avidyà) mà gán sat (sự hiện hữu) cho sự
vật không hiện hữu (asat), tự ngã (attà) cho sự vật không
có ngã (anatta). Vô minh này sẽ chấm dứt khi nào vị này nhận
chân được (paramatthatà) sự vật hiện hữu như một giấc
chiêm bao hay như tiếng vọng. Khi nào vô minh diệt, các vòng
chuyền khác trong sợi dây chuyền nhân duyên sẽ không có cơ
hội để khởi và nhờ vậy, người ấy chứng Niết bàn.
Như
vậy, các nhà Ðại thừa liệt bốn Thánh đế và lý Duyên
khởi vào địa hạt Tục đế, không thật có và xác nhận
chúng rất cần trong giáo lý Ðại thừa vì đóng vai trò phương
tiện để hướng dẫn chúng sanh đã bị vô minh làm lệch
lạc hay che dấu nhãn quan của chúng.
Các
nhà Yogàcàra (Duy thức học) giải thích Tứ thánh đế và
lý Duyên khởi
Các
ngài Nàgàrjuna và Sàntideva giải thích lập trường của phái
Màdhyàmika về vấn đề Thánh đế và lý Duyên khởi như đã
đề cập đến trước.
Các
ngài Asanga, Vasubandhu và các tác giả thuộc phái Duy thức học
đề cập vấn đề này một cách ngẫu nhiên. Như Asanga nói
đến Tứ đế (Sùtra, tr. 137-8, 149-1) tuyên bố rằng 2 sự
thật đều trình bày nguyên nhân thế giới hay sự tiếp tục
tái sanh và nguyên nhân của chúng. Hai sự thật sau nói đến
sự đoạn diệt của sự vật và nguyên nhân đưa đến sự
đoạn diệt. Hai sự thật đầu cần phải đoạn trừ, hai
sự thật sau cần phải tu chứng. Liên hệ với 14 cách để
các vị Bồ-tát Smrty-upasthànas (Niệm xứ), Ngài Vô trước
nói người ta có thể chứng nhập và làm người khác chứng
nhập 4 Thánh đế với phương pháp Niệm xứ. Các tác phẩm
Duy thức khác, tập Siddhi (Thành Duy thức). Lankàvatàra (Nhập
lăng già) không nói riêng về Tứ đế mà nói đến giáo lý
Tiểu thừa để so sánh và nêu rõ sự khác biệt. Ví dụ các
tập ấy nói đến các nhà Tiểu thừa như những vị chỉ
nắm giữ hiển giáo của đ?c Phật chứ không phải mật giáo;
tự bằng lòng xác nhận sự sanh khởi của sự vật mà thôi,
chứ không tìm hỏi tánh bất sanh căn bản. Chúng bị khổ
cực dưới vọng tưởng (parikalpanà), xem ba giới là thật
có, ước định sự sai biệt giữa chủ thể và đối tượng,
tự chấp nhận sự hiện hữu của uẩn, xứ, giới, tâm (citta),
nhân duyên (hetupratyaya), hoạt động (kriyàyoga), sanh (utpàda),
trú (sthiti), diệt (bhaga) v.v... Tập Lankàvatàra đề cập lý
Duyên khởi, nói rằng chính nhờ hiểu được sự vật phát
sinh do nhân và duyên mà đoạn trừ được vọng tưởng xem
sự vật không hiện hữu là hiện hữu, xem sự vật phát sanh
từ từ hay đột khởi. Rồi tập ấy giải thích như thường
lệ rằng lý Duyên khởi xảy ra theo hai cách, nội và ngoại.
Như một đồ gốm, bơ, cây con v.v... phát sanh do ngoại nhân
và ngoại duyên, còn vô minh, ái, nghiệp v.v... phát sanh do nội
nhân và nội duyên. Như vậy, theo các nhà Duy thức, Tứ đế
và lý Duyên khởi thuộc về giới vức parikalpanà (vọng tưởng)
chứ không phải sự thật.
Phái
Duy thức nói đến ba sự thật, phái Trung quán chỉ nói hai
Chúng
ta cần phải nhớ, dù phái Duy thức bị phái Trung quán (M,
Vr. Tr.523) chỉ trích nhiều về lý thuyết thức thứ tám, gọi
là Àlaya vijnàna (A lại da thức), cả hai học phái đều đồng
ý xem mọi sự vật là không thật có, bất sanh bất diệt,
chân đế không thể tuyên bố, đồng nhất với như thực
tánh và không thay đổi, đầy đủ tướng anàyùha và niryùha
(bất thủ, bất xả) và vượt ngoài mọi khả năng tưởng
tượng (Tathàtvam ananyathàtvam tattvam ànyùhaniryùhalaksanam sarvaprapancopasamam
(Lankà, tr.196). Những đoạn văn như thế này có thể trích
dẫn rất nhiều từ các tác phẩm Duy thức tôn để nêu rõ
quan điểm các nhà Duy thức về chân lý, trừ thuyết A lại
da thức, đều giống quan điểm các nhà Trung quán. Các vị
này cùng với các nhà Trung quán chấp nhận rằng từ đời
vô thủy, tâm trí bị si mê chi phối đã gán sự hiện hữu
(sat) cho sự vật không hiện hữu (asat) và các nhà Tiểu thừa
không thể nào đoạn trừ 4 điên đảo tưởng, vì các vị
này chỉ biết quán Pudgalanimitta (nhân tướng), chứ không phải
sarva dharmanimitta (nhất thế pháp tướng), và quan niệm Niết
bàn như một sự gì có hiện hữu, đầy tịnh lạc vàvượt
khỏi khổ đau. Các nhà Duy thức quan niệm rằng Ðệ nhất
nghĩa đế mà các vị này gọi là Parinispanna, thay vì Paramàrtha
của các nhà Trung quán, nghĩa là chứng được sự kiện mọi
pháp do tâm trí chúng ta nhận thức đều chỉ có sự hiện
hữu như ảo tưởng trong cơn mộng hay bóng mặt trăng trong
nước mà thôi.
Tuy
vậy, từ đời vô thủy tâm trí của chúng ta quá bị mê hoặc
đến nỗi chúng ta không thể không nhận thức, trong những
ảo tưởng và hình bóng ấy, một cái gì có hiện hữu, hay
nói một cách khác, với sự hiểu biết thông thường của
chúng ta, chúng ta không thể vượt lên trên parikalpanà (biến
kế sở chấp), tức là samvrti (Tục đế) của phái Trung quán
và các phái khác. Các nhà Duy thức còn thêm một pháp nữa
vào parikalpanà, nói rằng parikalpanà được sanh phải y vào
một pháp khác, và như vậy phải luôn luôn paratantra (y tha
khởi), tức là pratityasamutpanna (Duyên khởi) của phái Trung
quán và các phái khác. Pháp mà parikalpanà ya cứ không cần
thiết phải hiện hữu hay thật có, vì một người có thể
bị một tiếng vọng lại làm cho sợ hãi. Tóm lại, Parikalpita
và Paratantra liên hệ tới các pháp thế gian mà thôi, các pháp
vô thường, vô ngã và khổ của các nhà Tiểu thừa. Còn parinispanna
(Viên thành thực) liên hệ tới Niết bàn, Tịnh lạc v.v...
mà tất cả phiền não và nghiệp chướng được diệt tận.
Ngài
Asanga nêu rõ sự liên hệ của ba sự thật như sau: Sự thật
cao nhất (paramàrtha hay parinispanna) hữu là bất nhị, được
trình bày trong năm cách. Hai trong 5 cách nói đến là sự thật
nói đến không có hiện dưới hình thức Parikalpita và Paratantra,
và không phải không hiện hữu dưới hình thức Parinispanna.
Sự thật ấy không phải là một vì Parikalpita và paratantra
không giống với Parinispanna. Sự thật ấy không khác vì cả
hai sự thật trước không khác với sự thật sau. Trong một
đoạn liên hệ khác, Asanga nói một vị Bồ-tát chỉ được
gọi là một Sùnyajnà (một vị hiểu được thực tánh của
sự không hiện hữu), khi vị này hiểu được ba phương diện.
Trước hết, không hiện hữu nghĩa là sự khiếm diện các
tướng thường được gán cho một vật tưởng tượng (parikalpita).
Thứ hai, sự không hiện hữu là sự khiếm diện bất cứ
hình thức nào của sự sống mà chúng ta có thể tưởng tượng
được (paratantra). Thứ ba, cái gì tự tánh là không hiện
hữu (parinispanna) (Sùtrà. Tr.94-5). Tập Vijnaptimàtràsiddhi (Thành
Duy thức) (tr. 39-42) giải thích điểm này và nói rằng tánh
abhàva có ba loại:
(I)
Laksananihsvabhàvatà (sự không hiện hữu các tướng thường
được xem là gán cho một sự vật và do vậy chính sự vật
ấy nghĩa là parikalpita,
(II)
Utpattinihsvabhàvatà (sự không hiện hữu của một sự vật
khi nhìn về căn bản sanh khởi, nghĩa là paratan trà); và
(III)
Paramàrthanihsvabhàvàtà (sự không hiện hữu của một vật
theo nghĩa cao nhất, tức là parinispanna).
A-
Parikalpita (Biến kế sở chấp)
Sthiramati,
khi sớ giải tập Siddhi, nói rằng sự thật thứ nhất, Parikalpita
nói đến sự không hiện hữu của sự vật bởi những đặc
tánh hay tướng. Một vật không thể quan niệm là hiện hữu,
nếu không được một số đặc tướng gán vào. Tướng ấy
là hình sắc nếu gán cho một vật, hay là tướng khổ, lạc
v.v... nếu gán cho một cảm thọ. Sự vật vô cùng mà loài
người tưởng tượng, kể cả các Pháp thuộc về một đức
Phật, chỉ có hiện hữu trong tưởng tượng của con người;
do vậy chúng là Parikalpita (biến kế sở chấp), nghĩa là không
có gì liên hệ đến sự thật. Tập Lankàvatara (tr.67) nói
đời sống parikalpita được biết nhờ các tướng (nimitta)
và được giải thích như sau: Mọi sự vật duyên khởi được
biết nhờ các tướng (nimitta) và tánh (laksana) của chúng.
Sự vật có nimitta và laksana thuộc hai loại. Sự vật chỉ
nhờ nimitta mà biết, nói đến sự vật một cách tổng quát,
nội và ngoại; còn sự vật nhờ cả nimitta-laksana mà biết
nói đến sự hiểu biết các đặc tướng và tánh phát sanh
của sự vật nội và ngoại. Asanga phân biệt parikalpita có
ba loại: (I) căn bản (nimittà hay àlambàna) của một tư tưởng,
(II) cảm giác về thức (vàsanà= tập khí) để lại trên tâm
trí, (III) đặt tên (arthakhyàti) sau khi những cảm giác ấy
được xem là thật có.
B-
Paratantra (Y tha khởi)
Loại
thứ hai, Paratantra, thuộc về một sự hiện hữu tưởng tượng
nói đến trước, đứng về phương diện sanh khởi, nghĩa
là mọi sự vật hay cảm giác chỉ có sự hiện hữu trong
tưởng tượng và y cứ vào một vật gì để sanh khởi (paratantra).
Sự vật hiện ra không giống với nguồn gốc phát sanh ra chúng,
do vậy nên có lời nói là sự không thật có của sự vật
chỉ được nhận thức khi chúng được xem từ chỗ phát sanh
ra chúng. Dù cho sự vật, thiện, ác, vô ký hay ba giới, hay
các tâm và tâm sở, chỉ có một đời sống tưởng tượng,
nhưng chúng cũng khởi lên từ các nhân và các duyên, nghĩa
là chúng phải y nơi các pháp khác mà sanh khởi, và do vậy
chúng không thể nói là thật sự hiện hữu, vì một sự vật
thật có luôn luôn như vậy, không phải y vào nhân và duyên.
Tập Lankàvatàra nói một cách tóm tắt như sau: Mọi sự vật
phát sanh từ một căn bản nào là duyên khởi hay y tha khởi
(yadasrayàlambanàt pravartate tat paratantra). Asanga phân tích paratantra
như sau: Tướng của paratantra là abhùtapankalpah (vọng tưởng)
về chủ thể (gràhaka=năng trí) và vật thể (gràhya= sở tri).
C-
Parinispanna (Viên thành thực)
Loại
thứ ba, Parinispanna, thuộc về Paramàrtha (Chân đế) hay Tathatà
(như thực tánh). Như hư không, sự thật này thuần nhất (nghĩa
là ekarasa= nhất vị), trong sạch và không biến hoại, Parinispanna-svabhàva
(Viên thành thực tự tánh) gọi là Paramàrtha vì là vị trí
cao nhất, từ đó nhìn xuống các sự vật y tha khởi. Trong
nghĩa này, cũng có thể gọi Dharmatà=Pháp nhĩ như thị, hay
nói một cách khác, tối thượng tiềm tàng trong thế giới
hiện tượng. Tập Siddhi nêu rõ Parinispanna được gọi như
vậy vì hoàn toàn không bị biến hoại. Nếu so sánh với Paratantra
thời Parinispanna, tức là Paratantra nhưng hoàn toàn không có
phân biệt giữa chủ thể và vật thể, hai pháp sau này chỉ
do tâm trí tưởng tượng và vì vậy không thật sự hiện
hữu. Do đó, Parinispanna được xem là paratan tra, trừ parikalpita.
Hai
sự thật trong Tiểu thừa
Từ
những biện luận tóm tắt kể trên, chúng ta thấy rõ Paramàrtha
của các nhà Trung quán và Parinispanna của các nhà Duy thức
nêu rõ sự thật theo quan điểm của những vị này. Chấp
nhận sự thật này là sự thật độc nhất, các vị này loại
tất cả các pháp khác vào trong thế giới không thật có,
gọi chúng là Samvrti hay Parikalpita, nhưng vẫn xem các pháp Tục
đế sanh diệt do các nhân duyên chi phối. Nói một cách khác,
các pháp Tục đế chịu sự chi phối của định luật nhân
quả, luật pratìtyasamutpàda của các Phật tử nói chung và
paratantra của phái Duy thức nói riêng.
Các
nhà Tiểu thừa cũng dùng chung những danh từ với các nhà
Ðại thừa, và các vị này xem Thánh đế của mình là sự
thật độc nhất, Paramattha (chơn đế), còn ngoài ra thuộc
về Sammuti hay Tục đế. Nói tóm lại, sự thật của chúng,
vì là vô ngã, sự không hiện hữu của một thực chất gì
trong những sự vật ở đời, và những gì vô ngã là vô thường
và đau khổ. Ngài Buddhaghosa nêu rõ sự khác biệt, nói rằng
các đức Phật dùng hai loại ngôn ngữ, giả danh và thực
danh. Những danh từ như satta (hữu tình), puggala (nhân), deva
(thiên) v.v... gọi là giả danh. Còn những danh từ như anicca
(vô thường), dukkha (khổ), antta (vô ngã), khandha (uẩn), dhàtu
(giới), àyatana (xứ), satipatthàna (niệm xứ) và sammappadhàna
(chánh cần) được dùng trong nghĩa chân thực của chúng. Ngài
Nàgasena giải thích rằng khi đức Phật nói: "Ta sẽ hướng
dẫn Sangha hay Sangha tùy thuộc nơi Ta", đức Phật dùng hai
danh từ Ta và nơi Ta" theo nghĩa giả danh chứ không phải là
thực nghĩa. Ledi Sadaw giải thích Sammuti-sacca (Tục đế) như
những lời tuyên bố mà sự ứng dụng phổ thông xem là thực
và chống với những gì "mâu thuẫn và không trung thực trong
lời nói". Còn Paramatthasacca là những gì xứng hợp với bản
tánh của sự vật và không tùy thuộc vào ý kiến hay sự
ứng dụng. Như một ví dụ, Ngài nêu rõ khi nói rằng: "Có
một linh hồn", lời nói này đứng về tục đế thì đúng
còn đứng về chân đế thì sai, vì theo chân đế, không có
linh hồn nào cả. Chân đế là sự thật đúng đắn trong mọi
trường hợp và hoàn cảnh, và không tùy thuộc giá trị của
mình vào sự ứng dụng hay ý kiến phổ thông. Chủ trương
của các vị Tiểu thừa là một danh từ được gán cho những
pháp hữu vi; danh từ ấy thuộc về tục đế. Ví dụ như
khi các bánh xe, thùng xe và các bộ phận khác của một cỗ
xe họp lại theo một thứ tự đặc biệt nào, tất cả sự
vật nhóm lại được gọi với danh từ là một cỗ xe. Danh
từ "cỗ xe" như vậy tùy thuộc về tục đế. Nếu vật hữu
vi nghĩa là cỗ xe được chia thành từng bộ phận, như vậy
không còn gọi là cỗ xe khi được phân chia. Do đó, những
sự vật, cuối cùng đạt được nhờ chia chẻ phân biệt
như vậy, sẽ là những cá thể độc nhất chân thực. Chúng
không thay đổi và mang cùng một danh từ trong tất cả thời,
tại tất cả chỗ và dưới mọi trường hợp. Theo các nhà
Tiểu thừa, tất cả những phần tử tối hậu tạo một loại
hữu tình hay sự vật là thật có, và khi nói thành đến chúng,
chúng ta có thể gọi là chân đế hay những sự thật tối
hậu. Các Dhàtu hay Àyatàna, Satipatthàn hay Sammappadhàna, đều
là những danh từ dùng theo nghĩa chân đế.
Tập
Kosa (vi, 4) giải thích hai sự thật hồi sai khác. Tập này
nói, những sự như cái ghe và áo quần, sau khi bị tiêu hủy,
không còn được gọi cùng một tên như trước. Sự vật như
nước hay lửa cũng vậy, khi được phân tích chia chẻ sẽ
tiêu thành một số phần tử và không còn được gọi là
nước và lửa như trước. Do vậy sự vật, sau khi phân tích,
được tìm thấy là biến đổi, sự vật được gán cho danh
từ tục đế. Những danh từ trình bày những tư tưởng, ý
nghĩa tạm thời, không thường còn, được gọi là Samvrtisatyas
(Tục đế). Còn những Paramàrthasatyas (Chơn đế) là những
danh từ trình bày những ý nghĩa, tư tưởng không thay đổi,
dù cho sự vật có bị tiêu hủy, phân tích hay không. Ví dụ
danh từ rupa (sắc), dù chúng ta có chia chẻ sắc thành nguyên
tử hay loại mùi vị và các đặc tánh khác khỏi sắc, nhưng
ý nghĩa về thực tánh của rùpa vẫn tồn tại. Cũng vậy,
người ta nói đến vedanà (thọ); Những danh từ ấy gọi là
Chân đế.
Nhưng
những Chân đế của Tiểu thừa, như chúng ta đã thấy, bị
các nhà Ðại thừa liệt vào hàng Tục đế. Những gì theo
các nhà Tiểu thừa là thực có, như Thánh đế và lý Duyên
khởi là không thật có, thuộc Tục đế, theo các nhà Ðại
thừa.
