PHẦN
HAI
Các
tập Pàli Nikàya, như đã nêu rõ là sự kiết tập nhiều tài
liệu lẫn lộn, từ nhiều thời đại và trú xứ sai khác;
do vậy các tập này chứa đựng nhiều quan điểm sai khác
về Niết bàn. Nhưng quan điểm vừa trình bày trên được
phần lớn các bài kinh ủng hộ và được xem như là nguyên
thủy nhất. Nay chúng ta đi đến các tác phẩm Phật giáo về
sau hơn và tìm xem các tập này trung thành như thế nào với
quan điểm nguyên thủy về Niết bàn, và nếu có sự sai khác,
thời sự sai khác ấy như thế nào.
Tập
Kathàvatthu về Niết bàn
Trước
khi đề cập đến tập Visuddhimagga, chúng ta hãy nghiên cứu
một vài ý kiến về Niết bàn được phân tán nhiều chỗ
trong tập Kathàvatthu. Trong khi bàn đến sự hiện hữu của
puggala, tập Kathavatthu có một chú thích nêu rõ tập ấy quan
niệm Niết bàn như một trạng thái thực có và vĩnh viễn.
Tập này nói, nếu Puggala được xem như không bị tiêu mất
với sự tiêu mất các uẩn, thời như vậy thành Sassatavàda
(Thường kiến), và Puggala (Linh hồn) trở thành trường cửu
như Niết bàn. Ngài Buddhaghosa chú thích đoạn này viết rằng:
Yathàhi ni bbànam na uppajjati na bhijjati evam hi puggalo (như Niết
bàn không sinh, không diệt, puggala cũng tương tự như vậy).
Như vậy, chúng ta thấy tập Kathàvatthu, được Ngài Buddhaghosa
ủng hộ, xem Niết bàn như một trạng thái vĩnh cửu, bất
sanh, bất diệt và không xem Parinibbuta puggala là Sassata (Kvu,
tr.61). Cũng trong những liên hệ khác, tập Kathàvatthu xem Niết
bàn là vĩnh cửu, không thay đổi (Nibbànam dhuvam sassatam aviparinàmadhammam).
Tập này cũng nói rằng Niết bàn khác với nàna (trí), tự
hiện hữu như rùpa (sắc) hay cakkhu (mắt) và không cần đối
tượng gì (àrammana) để khởi lên. Không giống sìla (giới),
phassa (xúc) và vedanà (thọ), Niết bàn là acetasika (không phải
tâm sở) và không tương ứng với tâm (citta-vippayuta). Niết
bàn là asankhatà (vô vi), vì có ba tướng: Bất sanh, bất diệt,
bất biến. Như vậy tập Kathà-vatthu xem Niết bàn như hiện
hữu trường cửu, bất sanh, bất diệt, bất biến, và vượt
ngoài mọi diễn tả.
Tập
Visuddhimagga về Niết bàn
Trong
tập Visuddhimagga (tr. 293, 294), Ngài Buddhaghosa giữ lại quan
điểm trong tập Kathàvatthu và chỉ lựa những đoạn văn trong
các tập Nikàyas ủng hộ quan điểm của mình. Khi tả những
đức tánh (gunà) của Niết bàn, Ngài chú thích một đoạn
văn trong tập Anguttara Nikàya (ii, 34), trong ấy Niết bàn được
tả như là diệt cống cao, gọt sạch tham ái, đoạn trừ àlaya
(của năm Kàmaguna), và chấm dứt sanh tử luân hồi trong ba
giới. Khi chú thích ngữ nguyên của chữ Nibbàna (tr. 293, 294),
Ngài nói: Niết bàn nghĩa là đi ra khỏi vana, chữ này đồng
nghĩa với ch? Tanhà (ái), và được gọi vậy là vì Niết
bàn hành sự làm trở ngại cho bốn loại sanh (Yoni: tử sanh),
năm gati (năm thú), bảy đời sống tâm thức, (nghĩa là những
cảnh giới cao hơn cảnh giới vô sắc) và chín sattàvasas (chín
cảnh giới của loài hữu tình). Ðây chỉ phương diện upasama
(an tịnh) của Niết bàn. Rồi Ngài nói đến đoạn văn được
nổi tiếng trong tập Samyutta Nikàya (IV, 362, 369 v.v...) để
nêu rằng Niết bàn là chân lý, siêu trần, khó thấy, bất
diệt, vĩnh cửu, bất khả nghĩ nghì, bất tử, an lạc, an
tịnh, tuyệt diệu, kháng kiện, trong sạch và là một hòn
đảo để nương tựa. Từ sự chọn lọc các đoạn văn, hình
như Ngài Buddhaghosa ủng hộ cho quan điểm Niết bàn là vĩnh
cửu, một trạng thái siêu thế vượt ngoài Dục giới, Sắc
giới và Vô sắc giới.
Quan
điểm Niết bàn của Ngài Buddhaghosa được trình bày rõ ràng
khi Ngài đấu lý với quan điểm của Kinh bộ về sự không
hiện hữu (abhàva) của Niết bàn (V.M; tr. 507-9). Ngài bắt
đầu với sự xác nhận Niết bàn đem đến an tịnh cho tâm
hồn (santi), và có vị bất diệt (accuti) và an ủi (assàsakarana),
và phát sanh một trạng thái tâm thức không thể nghĩ nghì
(nippapanca) và mọi phân biệt đều biến mất (animitta). Rồi
Ngài đề cập đến quan điểm của những người đối lập
với Ngài, có lẽ các vị Kinh bộ xem Niết bàn không hiện
hữu như sừng thỏ, vì không thể nhận lãnh được (acupalabbhaniyats).
Ngài chống với quan điểm này và nói rằng Niết bàn có hiện
hữu và có thể chứng được nếu theo con đường chân chánh,
sự chứng ngộ này giống như sự nhận biết tư tưởng của
người khác trên bình diện siêu thế giới (lokuttaracitta) nhờ
tha tâm trí (cetipariyàyanàna). Chúng ta không có lý do tuyên
bố một sự vật không hiện hữu vì con người tầm thường
không thể nhận lãnh được. Ngài tuyên bố thêm để ủng
hộ quan điểm của mình, nói rằng nếu chúng ta phải nhận
sự hiện hữu của Niết bàn, thì sự thực hành Chánh tri
kiến v.v... trở thành vô dụng (vanjhàbhàvo àpajjati). Khi đối
phương trả lời: "Sự thực hành không phải thực sự vô
dụng vì đưa đến sự chứng ngộ abhàva (tức là Niết bàn,
sự không hiện hữu của mọi vật)". Ngài Buddhaghosa đáp:
"Nếu
Niết bàn chỉ là abhàva, thời sự abhàva của quá khứ và
vị lai cũng là Niết bàn, nhưng thực sự không phải vậy".
Ðối
phương: Sự abhàva của hiện tại có thể là Niết bàn.
Buddhaghosa:
Sự không hiện hữu của hiện tại không thể có được,
vì tự mâu thuẫn, vì phải thuộc quá khứ hay tương lai. Ngoài
ra, nói rằng sự không hiện hữu của hiện tại là Niết
bàn là sai lầm, vì trong đời hiện tại, có một thời khắc
nào (vattamànakhandhanissitamaggakkhane) có thể chứng được Hữu
dư y Niết bàn.
Ðối
phương: Như vậy có thể xem là cũng sai lầm khi nói rằng
lúc ấy có sự không hiện hữu của phiền não.
Buddhaghosa:
Phủ nhận sự không hiện hữu của phiền não tức là phủ
nhận hiệu năng của Thánh đạo và điều này không thể chấp
nhận.
Hình
như câu trả lời này của Ngài Buddhaghosa không thuyết phục
được đối phương dẫn chứng lý luận kế tiếp là sự
đoạn diệt (khaya) của tham ái (ràgakkhaya) có thể được
xem là Niết bàn không. Ngài Buddhaghosa trả lời không được,
nói rằng nếu vậy thời A-la-hán quả cũng chỉ là đoạn
diệt. Ngoài ra, xem Niết bàn là Khaya của một vật gì khiến
Niết bàn trở thành vô thường, hữu vi và không hệ thuộc
với chánh tinh tấn v.v... Về điểm này, đối phương trả
lời: "Thật không phải sai lầm nếu nói rằng, vì một vật
sau khi được đoạn trừ không còn phát sanh nữa, như vậy
vật ấy chứng Niết bàn".
Buddhaghosa:
Sự đoạn diệt như vậy không trở thành vấn đề; nếu được
xem như vậy, cũng không ủng hộ lập luận của đối phương,
vì chính là Thánh đạo đã tạo ra trạng thái Niết bàn (bhàva)
và chính Thánh đạo đã diệt trừ bất thiện và không cho
hiện khởi vì Niết bàn là một giai đoạn (upanisayatta) để
đoạn diệt hoàn toàn không thể còn tái sanh (anuppattinirodhasankhatassa
khayassa); căn bản, cội rễ của sự phát sanh đã được hành
vi chơn chánh diệt trừ.
Rồi
đối phương nói đến lý luận thứ ba, hỏi vì sao Niết bàn
không được diễn tả (sarù pen’evakasmànavuttanti ce?)
Buddhaghosa:
Vì Niết bàn hết sức tế nhị. Thật sự hết sức tế nhị
đến nỗi đức Phật có lần đã nghĩ không nên giảng thuyết
đến nữa; Niết bàn chỉ có thể lấy Ariyacakkhu (Thánh nhãn)
thấy được (nghĩa là chỉ có bậc A-la-hán mới thấy). Vì
tương ứng với magga (đạo), nên Niết bàn rất là đặc biệt
(asadhàrana) và vì không có bắt đầu, nên Niết bàn không
có nhân.
Ðối
phương: Không phải Niết bàn không có nhân, Niết bàn từ
magga (đạo) sanh ra.
Buddhaghosa:
Niết bàn không phải do đạo sanh; Niết bàn chỉ chứng đạt
được khi theo magga; do vậy Niết bàn không có nhân, và do
vậy không hoại, không diệt. Vì không sanh, không hoại, không
diệt, Niết bàn thành bất tử (nicca).
Lý
luận thứ tư được đối phương đặt ra như sau:
Ðối
phương: Có gì trở ngại nếu xem Niết bàn vĩnh cửu như anu
(vi trần)?
Buddhaghosa:
Không được. Niết bàn không có nhân, còn nguyên tử thì có;
nên không thể sánh Niết bàn với nguyên tử.
Ðối
phương: Niết bàn bất tử có phải vì đặc tánh vĩnh cửu
của mình? (nghĩa là Niết bàn có những đặc tánh về vĩnh
cửu không)?
Buddhaghosa:
Không thể được, vì rằng anu v.v... không thể do magga (đạo)
chứng được.
Kết
luận, Ngài Buddhaghosa nói rằng, do những lý do đã đề cập,
Niết bàn là vĩnh cửu, và vì không có hình tướng gì, Niết
bàn là vô sắc (arùpa). Chỉ có một Niết bàn, không có nhiều
Niết bàn sai khác với các đức Phật sai khác. Rồi Ngài nói
rằng sở dĩ gọi là Hữu dư y Niết bàn, vì còn có một thân
dư y (upàdisesa), dù các phiền não đã được bhàvanà (thiền
định) diệt trừ hoàn toàn. Niết bàn được gọi là Nirupàdisesa-nibbàna
(Vô dư y Niết bàn) vì upadisesa biến mất, sự kiện này xảy
ra vì không có một phát hiện nào sau tâm cuối cùng của Kammaphala
(nghiệp quả). Ðây do sự dừng nghỉ và nhổ tận gốc của
tập (samudaya). Tóm lại không thể nói Niết bàn không có,
vì sự kiện Niết bàn do một trí tuệ đặc biệt chứng ngộ
sau khi đã tinh tấn cố gắng không dừng nghỉ, sự hiện hữu
của Niết bàn đã được đức Phật nói đến; và cuối cùng
Niết bàn thật sự có mặt (paramatthena sabhàvatu) vì những
chữ như sau: "Atthi bhikkhave ajàtam abhùtamakatam asankhatam (Itiv,
tr.37; Ud; tr.80) (Này Tỷ kheo, có cái bất sanh, bất tác, vô
vi).
Tập
Paranatthamanjusà (sớ giải của tập Visuddhimagga), khi sớ giải
đoạn này của tập Visuddhimagga, đã biện luận theo lập luận
của mình về sự hiện diện của Niết bàn. Tập này bắt
đầu nói đức Phật không bao giờ nói láo. Khi Ngài nói có
một cái "Ajàtam, abhùtam v.v..." nghĩa là phải công nhận Niết
bàn vô vi, theo nghĩa cao siêu nhất có hiện hữu. Niết bàn
không thể là Abhàva (sự khiếm diện của mọi vật), vì sự
kiện đức Phật tả Niết bàn là sâu thẳm, vô lường, khó
nghĩ nghì v.v... như vậy chỉ có thể nói có sự hiện hữu
của trạng thái hay sự vật, chứ không thể nói có sự hiện
hữu của một sự vật không hiện hữu. Sự vật gì đã không
hiện hữu thời phải không hiện hữu một cách toàn diện.
Tuy vậy, câu hỏi sau có thể khởi lên về tánh cách abhàva
của các phiền não mà các vị Thượng tọa bộ xem là một
phương diện của Niết bàn: Sự abhàva của các phiền não
trong các loài chúng sanh là một hay nhiều. Nếu abhàva chỉ
là một, thời chỉ nhờ có một con đường (magga) mà thực
hiện chứ không cần đến bốn magga (chắc chắn nói đến
Dự lưu, nhất lai, bất lai, A-la-hán), và tất cả chúng sanh
có thể chứng Niết bàn trong một lúc. Lời chống đối này
có thể trả lời như sau: "Nếu sự abhàva chỉ xem là một,
thời đó là sự abhàva của phiền não, do sự chứng ngộ
Niết bàn đem lại". Sự thật không phải là kết quả của
magga, mà chỉ là một sự kiện cần phải đề cập. Các nhà
đối lập có thể nói không cần các maggas vì không cần phải
diệt bỏ các phiền não. Vì không có vấn đề từ bỏ các
phiền não và chấm dứt dukkha (khổ), như vậy không cần phải
chứng kilesàbhàva (sự không hiện hữu các phiền não). Lời
chống đối này được trả lời như sau: "Mỗi một marga đều
có một phận sự rõ rệt phải thi hành. Dự lưu đạo diệt
trừ ba phiền não đầu. Nhất lai đạo làm nhẹ bớt tham,
sân và si cho đến tối thiểu, còn Bất lai đạo diệt trừ
hẳn. A-la-hán đạo diệt trừ tất cả phiền não. Abhàva thật
sự chỉ có một, và như vậy không có thể xem là có nhiều
abhàva, vì có nhiều phiền não được di?t trừ, nghĩa là không
có thể xem rằng, vì có sakhàyaditthi abhàva, ràga-abhàva thực
sự chỉ có một và không phải thay đổi vì đối tượng
được diệt trừ thay đổi; như vậy các abhàva không được
xem là có năm, vì năm phiền não được diệt trừ. Chỉ là
sự ứng dụng thông thường của danh từ mà có nghĩa sự
hiện hữu của nhiều abhàva. Trạng thái abhàva chỉ có một
nên Nibbàna không phải nhiều mà chỉ có một. Tập Tikà kết
luận sự biện minh của mình với lời tuyên bố rằng abhàva
không phải để mà chứng ngộ (Sacchikàtabho). Chính Nibbàna
phải để mà chứng ngộ; do vậy sự abhàva của các phiền
não không giống với Niết bàn.
Tập
Abidharmakosa về Niết bàn
Trong
tập Abidharmakosa, Ngài Vasubaudhu nói dài giòng về quan điểm
Tỳ bàn sa về Niết bàn. Ngài trước hết xác nhận Niết
bàn là một vô vi pháp, và chống với quan điểm của Kinh
bộ xem Niết bàn như một kết quả do màrga tạo ra. Ngài nói
màrga đưa đến sự chứng đạt hay sở hữu của visamyoga
(không tương ưng) hay Niết bàn và Niết bàn tự hiện hữu
chứ không phải là kết quả của màrga. Ðể trả lời câu
hỏi của Kinh bộ về tính chất của pháp gọi là Visamyoga
hay Pratisamkhyànirodha (trạch diệt vô vi) các nhà Tỳ bà sa
tuyên bố đó là một pháp còn tính chất thời thực có và
không thể luận bàn, chỉ có các bậc Thánh (Àrya) tự riêng
mình chứng ngộ trong nội tâm. Chúng ta chỉ có thể nêu rõ
đặc tính chung của Niết bàn, khi Pratisamkhyànirodha được
xem là một dravya (thực tại) thực sự thiện và vĩnh cửu
và khác với các pháp khác. Niết bàn được gọi là visamyoga.
Các
vị Kinh bộ, trong sự cố gắng để chứng minh Niết bàn là
abhàva (sự không hiện hữu của phiền não v.v...) cãi rằng
vô vi pháp không phải thực có như sắc hay thọ v.v... Các
vị này nêu ví dụ về Àkàsa (hư không), một pháp vô vi,
và chỉ rõ hư không chỉ là sự không hiện hữu của một
cái gì có thể xúc chạm được, hay nói một cách khác, một
cáigì có thể chướng ngại được. Như một người trong
bóng tối nói rằng là hư không, vì không nhận thức sự có
mặt của vật gì có thể xúc chạm hay chướng ngại: cũng
vậy, hư không (àkàsa) của Nhất thế hữu bộ cần phải
hiểu như vậy. Các vị Nhất thế hữu bộ xác nhận pháp
vô vi thứ hai của học phái này là Trạch diệt vô vi, pháp
này chính là sự đoạn trừ các anusaya (tùy miên) và các hiện
hữu đã tạo tác ra và sự bất sanh của các pháp tùy miên
sau này; và kết quả này đạt được là nhờ trí tuệ (trạch
diệt) nên gọi là trạch diệt vô vi. Pháp vô vi thứ ba, Phi
trạch diệt vô vi, là sự không hiện hữu hay bất sanh của
các pháp, vì là sự vắng mặt hoàn toàn của những nguyên
nhân, độc lập với sức mạnh của trí tuệ (phi trạch diệt).
Ví dụ khi sự chết trước định kỳ ngăn đứt đời sống,
người ta nói có sự Phi trạch diệt của các pháp, những
pháp này đáng lẽ được sanh trong đời sống hiện tại,
nếu đời sống này được tiếp tục (Kosa-vyàkhyà, tr. 16-18).
Trong
trường hợp này, các vị Kinh bộ nói đến ý kiến của Thượng
tọa Srìlàbha, cũng là một pháp sư Kinh bộ, vị này giải
thích Trạch diệt như là sự bất sanh của các tham ái trong
tương lai nhờ có trí tuệ (prajnà) và Phi Trạch diệt như
là sự bất sanh của đau khổ trong tương lai, nghĩa là của
đời sống do sự diệt tận các tham ái chứ không phải do
trí tuệ. Trạch diệt thuộc về hữu dư y và Phi trạch diệt
thuộc về vô dư y Niết bàn. Các vị Kinh bộ không chấp nhận
sự sai biệt giữa Trạch diệt và phi Trạch diệt của Ngài
Srìlàbha. Theo Kinh bộ, sự bất sanh của đau khổ trong vị
lai thuộc về Trạch pháp (pratisamkhyà). Do vậy, thật sự phi
Trạch gồm cả trong Trạch diệt.
Các
nhà Kinh bộ cũng nói đến ý kiến của một học phái nữa,
học phái này theo vị người Nhật ấn hành tập Kosa, là phái
Mahàsanghikà (Ðại chúng bộ). Các vị Ðại chúng bộ định
nghĩa phi Trạch diệt là pascid abhàva (sự không hiện hữu
về sau) của các pháp đã sanh ra do sự đoạn diệt tự nhiên
của chúng. Trong định nghĩa này, phi Trạch diệt không vĩnh
cửu, vì pháp này không sanh ra, khi nào các Anusaya (Tùy miên)
chưa đoạn diệt.
Mục
đích của phái Kinh bộ là nêu rõ, nhờ các định nghĩa này,
phi Trạch diệt có ẩn nghĩa sự có mặt của một pháp đi
trước, tức là Pratisankhyà (Trạch pháp) và vì vậy phi Trạch
diệt không thể vĩnh cửu (nitya), vì nếu pháp trước không
có thì pháp sau cũng không. Các vị Nhất thế bộ bác lại,
trả lời rằng các vị Kinh bộ không có quyền nói rằng Pratisankhyà
(Trạch pháp) là có trước và sự bất sanh của các pháp chưa
sanh có sau. Sự thật, theo nhận xét của Nhất thế hữu bộ,
các pháp bất sanh vẫn tự hiện hữu; cho nên khi không có
Pratisankhyà (Trạch pháp), các pháp được sanh; nếu và khi
nào Pratisamkhyà khởi lên, thời các pháp nhất định không
sanh. Hiệu năng (Sàmarthya) của Prati-samkhyà về sự bất sanh
của các pháp, được nêu rõ như sau:
- Trước
Pratisamkhyà, không có gì trở ngại cho sự phát sanh các pháp;
- Sau
Pratisamkhyà, nghĩa là khi đã áp dụng Pratisamkhyà, các pháp,
mà sự phát sanh khi trước chưa được diệt trừ (akrtotpattipratibandha),
không bị sanh.
1/-
Và chống với quan điểm của Kinh bộ, cho rằng Niết bàn
chỉ là sự bất sanh (anutpàda) của các pháp, phái Nhất thế
hữu bộ có trích dẫn một bài kinh từ tập Samyukta àgama
(26, 2), bài này tuyên bố sự thực hành và tu tập năm căn
Tín v.v... đưa lại kết quả là sự diệt trừ Dukkha (khổ)
ở quá khứ, hiện tại và vị lai. Sự thật, sự diệt trừ
này (prahàna) không nói đến pháp nào khác ngoài Niết bàn,
và chỉ là một pháp vị lai, không phải quá khứ hay hiện
tại. Các vị Kinh bộ không thể chấp nhận điểm này và
giải thích đoạn văn này một cách khác, nói rằng sự diệt
trừ" là nói đến sự diệt trừ các phiền não (klesas), liên
hệ với Dukkha, quá khứ hay hiện tại, và các vị này trích
dẫn một vài đoạn văn khác trong tập Samyukta àgama để ủng
hộ quan điểm của mình. Các vị này biện minh rằng các phiền
não, quá khứ và hiện tại, tạo ra trong chúng ta những chủng
tử để sau này phát sanh các phiền não tương lai; khi các
chủng tử này bị đoạn trừ, các phiền não, quá khứ hay
hiện tại, được trừ diệt. Chính liên hệ với sự kiện
này mà người ta nói nghiệp (karma) và nghiệp báo (karmaphala)
đã được đoạn trừ. Do vậy khi nói sự diệt trừ một
Dukkha vị lai hay một phiền não vị lai thời phải hiểu rằng
Dukkha hay phiền não không còn sanh nữa vì sự không có mặt
của các chủng tử.
2/-
Rồi các vị Nhất thế hữu bộ nói đến lý luận thứ hai,
cũng được tìm thấy trong tập Visuddhi magga (tr.507), tập ấy
hỏi vì sao trong tập Samyukta Agama (31. 12) lại tuyên bố "Trong
tất cả pháp, hữu vi hay vô vi, Viràga (ly tham) là pháp tối
thượng". Nếu một pháp không thật có, thời sao lại có một
sự tuyên bố như vậy? Các nhà Kinh bộ giải thích điểm
này bằng cách xác nhận sự hiện hữu của pháp này như các
vị này xác nhận sự hiện hữu của một tiếng không hiện
hữu trước khi được tạo nên và sau khi đã bị mất. Câu
trích dẫn tán thán Viràga có thể xem như nói đến một sự
vật không hiện hữu, vô vi, sự không hiện hữu hoàn toàn
của tất cả những gì độc ác.
3/-
Lý luận thứ ba của các vị Nhất thế hữu bộ là nếu Trạch
diệt hay Niết bàn không thật có sao lại được xem là một
sự thật. Các nhà Kinh bộ trả lời là sự thật (Satya) được
xem với nghĩa aviparìta (không phải sai lầm). Các bậc thánh
chứng ngộ những gì hiện hữu và không hiện hữu, một cách
"không sai lầm". Trong những gì là khổ (Dukkha), các Ngài chỉ
thấy khổ, trong sự không hiện hữu của khổ, các Ngài chứng
ngộ sự kiện sự không hiện hữu của khổ. Sự thật, không
có mâu thuẫn khi lấy sự "không hiện hữu của khổ" hay "trạch
diệt". Và sự không hiện hữu này là sự thật thứ ba, vì
các bậc Thánh thấy và tuyên bố liền sau sự thật thứ hai.
4/-
Rồi các vị Nhất thế hữu bộ đề cập đến lý luận thứ
tư. Nếu các pháp vô vi không thật có, thời sao trí tuệ lại
lấy sự vật không thật có làm đối tượng (àrammana=sở
nguyện). Các nhà Kinh bộ bác bỏ lý luận này vì xem không
gì chống đối lý thuyết của mình và nói sẽ giải thích
sau khi các vị này bàn đến quá khứ và vị lai (xem Kosa, v.25).
5/-
Lý luận thứ năm của các nhà Nhất thế hữu bộ thuộc về
lời phê bình của các nhà Kinh bộ khi các vị Nhất thế hữu
bộ chấp các pháp vô vi thật có hiện hữu. Các nhà Kinh bộ
chỉ rõ sự vô lý nếu xem sự hiện hữu của một vật không
hiện hữu là thật có. Sự thật, các vị này nói các pháp
vô vi không thể được các giác quan nắm giữ (pratyksa) như
sắc, thọ v.v... và chúng không thể được biết nhờ anumàna
(tùy lượng) từ những hoạt động của chúng, nghĩa là ngang
qua các giác quan.
6/-
Trong lý luận thứ sáu, các vị Kinh bộ trở thành người
đặt câu hỏi, nếu nirodha (diệt) tự nó là một sự vật,
thời cách hành văn về sở thuộc cách như "Dukkhasya nirodha"
có thể chấp nhận được. Các vị Kinh bộ hiểu Nirodha là
"Sự không hiện hữu của một vật", cũng vậy các vị này
hiểu sự diệt khổ là sự "không hiện hữu của khổ". Các
vị này không chấp nhận một liên hệ về nhân quả giữa
hai sự vật chúng nó hiện hữu. Các vị Nhất thế hữu bộ
trả lời theo các vị này, sự đoạn diệt tự nó là một
sự vật. Tuy vậy, vẫn có thể nêu rõ sự liên hệ giữa
"sự đoạn diệt" và "vật bị đoạn diệt", vì theo các nhà
Nhất thế hữu bộ, nirodha đối với một sự vật nêu rõ
sự "pràpti= Ðắc" của sự đoạn diệt khi chúng ta không có
sở hữu vật ấy nữa. Tuy vậy các vị Kinh bộ cũng sẽ hỏi
cái gì quyết định hay phân biệt sự sở đắc của "đoạn
diệt".
7/-
Lý luận thứ bảy của các vị Nhất thế hữu bộ là: Nếu
Niết bàn là sự không hiện hữu, nếu chỉ là abhàva, thời
một vị Tỷ kheo được cái gì ở trong đời? Các vị Kinh
bộ giải thích rằng vị Tỷ kheo trong Niết bàn chứng đạt
một vị trí (àsraya) trong ấy sự phiền não (klesa) và một
đời sống mới không thể có được.
8/-
Trong lý luận thứ tám, các vị Kinh bộ trích dẫn một bài
trong tập Samyukta Àgama (13.5), trong ấy Niết bàn được tả
như là một sự biến mất (vyantibhàva), một sự hủy diệt
(ksaya), một sự đoạn diệt (nirodha), một sự an tịnh (vyupasama),
một sự thoát ly (viràga), một sự diệt tàn (astangama) của
khổ, một sự không phát sinh (apratisamdhi) của khổ, và kết
luận Niết bàn là abhàvamàtra. Các vị Nhất thế hữu bộ
không chấp nhận giải thích này và tuyên bố là đoạn văn
này chỉ Niết bàn tự nó là một sự vật, ở đây không
có sự hiện hữu của Dukkha (apràdurbhàva). Các vị Kinh bộ
không đồng ý với các vị Nhất thế hữu bộ về sức mạnh
của định sở cách (cách thứ bảy) dùng trong đoạn văn này.
9/-
Lý luận thứ chín của các vị Kinh bộ là thí dụ về một
ngọn lửa được dùng trong câu có danh tiếng này: "Pajjotass
eva nibbànam vimokho cetaso ahu" (như sự Niết bàn của ngọn lửa,
cũng vậy sự giải thoát của tâm tư). Câu này chỉ nêu rõ
sự đoạn diệt (atyaya) của ngọn lửa, và không phải một
sự vật tự nó có sự hiện hữu.
10/-
Lý luận thứ mười và lý luận cuối cùng của các vị Kinh
bộ là Abhidharma mà các vị Tỳ bà sa y cứ vào nhất, có một
lời tuyên bố như sau:
"Thế
nào là các pháp avastuka? Chính là các pháp asamskrta (vô vi)".
Ở
đây các nhà Kinh bộ hiểu chữ avastuka là "không thật có",
"không có tánh chân thật". Nhưng các vị Tỳ bà sa hiểu một
cách khác; theo các vị này, chữ "vastu" dùng theo 5 nghĩa khác
nhau: I) svabhàva vastu (tự mình là môt sự vật), II) àlambana
(đối tượng của kiến thức), III) samyojanìya(nguyên nhân
của tham ái, IV) hetu (nguyên nhân) và V) parigraha (hành động
thâu nạp). Trong đoạn văn hiện tại, vastu được dùng theo
nghĩa hetu, Avastuka nghĩa là không có nguyên nhân. Một pháp
vô vi, tuy là thực có, nhưng không có hành động tạo nghiệp,
không có nguyên nhân tạo ra pháp ấy và tự không tạo ra quả
báo.
Phân
tích các tập Kathàvatthu, Visuddhimagga và Abhidharmakosa
Như
vậy chúng ta đã có trước mắt ta những giải thích về Niết
bàn của các tập Kathàvatthu, Visuddhi magga và Abhidharmakosa.
Hai tập sau cũng trình bày khá rõ ràng quan điểm của Kinh
bộ. Các quan điểm và giải thích của ba tập trên được
phân tích như sau:
1)
Chống lại quan điểm của Kinh bộ xem Niết bàn là không thật
có, chỉ là sự không hiện hữu (abhàva) của phiền não, sự
đoạn trừ tham ái (ràga) v.v...tất cả 3 tập trên đều xác
nhận Niết bàn thật có, vì những lý do sau đây:
- Niết
bàn có thể chứng ngộ nếu theo Chánh đạo (Vm); các bậc
thánh ngộ Niết bàn (A và Vm);
- Các
bậc A-la-hán chứng ngộ Niết bàn trong đời hiện tại và
được gọi là Sopàdisesa-nirvàna dhàtu (Hữu dư y Niết bàn
giới) (A và Vm).
- Sự
hiện hữu của Niết bàn được đức Phật diễn tả trong
những đoạn văn như: "atthi bhikkhave ajàtam abhùtam" v.v... (Vm),
hay nói đến sự tế nhị, thâm sâu và tuyệt luân của Niết
bàn, trong những câu: "duddasam duramebodham" v.v... (Vm Tikà), "Viràga
là pháp tối thượng" (A) hay gọi Niết bàn là một trong bốn
sự thật (A) hay là đối tượng (àrammana) của kiến thức,
trí tuệ (Vm; K và A).
2)
Chống lại quan điểm của Kinh bộ xem Niết bàn, vì chỉ là
abhàva, nên không thể vĩnh cửu, không thể tự hiện hữu
như rùpa (sắc) hay anu (vi trần), hay Niết bàn không phải là
vô vi pháp vì là kết quả của marga (đạo), ba tập trên xác
nhận:
- Niết
bàn là thật có, tự hiện hữu như rùpa v.v... hay anu (Vm và
A); không cần àrammana (đối tuợng) nào như Jnàna (trí) để
phát sinh (Vm và K), và không tương ứng với tâm (citta) (acetasika,
cittavippayutta) (Vm, K và A), nhưng Niết bàn phải được phân
biệt khác rùpa và anu, bởi sự kiện Niết bàn là vô nhân
(Vm và A) và chỉ cần sự thực hành con đường để chứng
ngộ Niết bàn (Vm);
- Niết
bàn là vĩnh cửu nhưng không phải parinibbutapuggala, nghĩa là
cá thể diệt tận khi chứng Niết bàn (K); và Niết bàn là
một và không sai khác đối với các đức Phật (Vm);
- Niết
bàn là asamskrta (vô vi) vì không sanh, không diệt, không thay
đổi (Vm và A);
- Aryàstàngikà
màrga (Bát chánh đạo) chỉ đưa đến sự diệt tận phiền
não (klesa); Niết bàn không do màrga (đạo) tạo ra, nhưng tự
nó hiện hữu trường cửu (Vm và A).
3)
Các vị Kinh bộ hiểu sự so sánh giữa Hư không và Niết bàn
như sau: Vì hư không thật sự là sự không hiện hữu hay không
nhận thức một sự vật gì đối ngại nên Niết bàn cũng
là sự không hiện hữu tuyệt đối của các phiền não. Ba
tập trên giải thích như sau:
Niết
bàn là vô biên, vô lượng, không thể nghĩ nghì như hư không
(Vm, K và A); Niết bàn thực có, nhưng các phiền não tác động
như một màn che (àvarana) mắt chúng sanh. Do vậy, khi màrga
(đạo) đoạn trừ các phiền não, Niết bàn tự được thấy
(A). Sự chứng ngộ Niết bàn nghĩa là chứng được Visamyoga
hay Niết bàn (A).
4)
Trả lời câu hỏi, nếu Niết bàn thật có, sao đức Phật
không định nghĩa đặc tánh của Niết bàn (svarùpa), các tập
trên trả lời vì Niết bàn quá tinh vi tế nhị đến nỗi
chính đức Phật ban đầu ngần ngại thuyết giảng Niết bàn
(Vm).
5)
Ngài Buddhaghosa thiên về quan điểm Ni?t bàn là bất khả ngôn
thuyết, không thể phân biệt, vĩnh cửu và tịnh lạc. Trong
hữu dư y Niết bàn, vị A-la-hán nội tâm chứng kiến Niết
bàn, và chỉ chứng đắc Niết bàn khi nhập Vô dư y Niết
bàn.
6)
Ngài Vasubandhu nhấn mạnh sự kiện là Niết bàn vẫn là một
dhàtu (giới), một dravya (sự vật), nhưng đầy đủ các đức
tánh nói đến trước. Các nguyên tử hay ion tác thành một
chúng sanh luôn luôn thay đổi, và cuối cùng, bởi sức mạnh
của màrga (đạo) mà mình đang tu tập, người tu hành đạt
đến một trạng thái thuần tịnh và trở thành không thể
phân biệt với những phần tử vĩnh cửu và thuần tịnh gọi
là Niết bàn giới (Nirvàna-dhàtu).
Giáo
sư Poussin dựa trên những đoạn diễn tả Niết bàn giới
đã tìm được, muốn tìm thấy trong Niết bàn một đời sống
hoàn toàn tịnh lạc và vĩnh cửu. Còn giáo sư Stcherbatsky,
theo luận lý chặt chẽ của lý thuyết nguyên tử, kết luận
Niết bàn là sự "chết vĩnh cửu" hay vật chất vô phân biệt
của Số luận.
Còn
về quan điểm sai khác giữa Buddhaghosa và Vasubandhu, chúng ta
nên để ý Ngài Buddhaghosa không bị trói buộc bởi lý thuyết
nguyên tử, lý thuyết này đã được Ngài Vasubandhu tôn trọng
triệt để trong mọi lý luận của Ngài. Buddhaghosa tuyên bố
một cách dứt khoát là Niết bàn vượt ngoài mọi hình thức
có thể quan niệm được về đời sống (vượt ngoài mọi
Sattàvàsas - Hữu tình cư hay Vinnànatthitis - Thức trú) và là
một trạng thái vô biên, không thể tư nghì. Như vậy gần
giống như quan điểm siêu hình về Brahman của Ve-đan-ta, nhưng
không phải thật như vậy, như giáo sư Poussin và Belvalkar đã
nêu rõ. Ðiều rõ ràng Niết bàn không phải Advaya Brahman (Bất
nhị phạm thiên) vì Niết bàn bao hàm quan điểm của vô lượng
chúng sanh tự có đời sống sai biệt và chỉ mất cá tánh
của mình khi chúng ta là parinibbutapuggalas (những người viên
tịch).
Tập
Prajnàpàràmita (Bát nhã Ba-la-mật) về Niết bàn
Quan
điểm về Niết bàn được trình bày dưới một hình thức
hoàn toàn sai biệt trong các phẩm Ðại thừa. Chúng ta đã
thấy tập Saddharma Pundarìka hiểu Niết bàn như sự chứng
ngộ bình đẳng tánh của tất cả các pháp. Bình đẳng tánh
(samatà), như đã giảng trong tập Prajnàpàramità và Sùtràlankàra,
theo Ðệ nhất nghĩa đế, nghĩa là sự không phân biệt giữa
hai pháp hay sự bất khả tế biệt một vật. Tập Bát nhã
Ba-la-mật phát triển tư tưởng bình đẳng tánh này xa hơn
nữa và nêu rõ mọi sự vật được nhận thức hay được
biết trong thế giới này sự thật là một ảo ảnh (màyà)
của một tâm trí mê mờ. Cho nên nếu ai nói đến Niết bàn
hay sự chứng ngộ Niết bàn, người ấy tưởng tượng do
kiến thức khuyết điểm của mình, sự hiện hữu của một
người và Niết bàn của người ấy, và nghĩ rằng người
ấy sau khi thực hành các giới luật, chứng được cảnh giới
cuối cùng là Niết bàn (Panca, tờ 399b).
Sự
thật, tất cả đều do vọng tưởng của mình (parikalpanà).
Một trong những thí dụ dùng để nói lên sự ảo tưởng
này được diễn tả như sau: một nhà ảo thuật (màyàkàra)
hay đệ tử của ông rất giỏi về ảo thuật, tạo ra năm
lạc thú (panca kàmagunà) và tự thấy mình đang hưởng năm
lạc thú ấy (Sata, 117). Sự thật, người ấy có hưởng thọ
không? Cũng vậy, một vị Bồ-tát hay đức Phật nói đến
cái gọi là năm thú ở đời (Kàmagunà), các hạnh Bồ-tát,
các uẩn (như giới định v.v...), Bát chánh đạo, Niết bàn
hay Phật. Sự thật, tất cả pháp ấy không thật có, chúng
chỉ là những danh từ đặt ra để gọi sự vật, sự hiện
hữu của chúng chỉ do chúng sanh vô minh tạo ra, chúng sanh
này sự thật không thực có và chỉ được gọi là một sattava
(hữu tình) hay rùpa(sắc). Nhưng chữ Sattva hay Rùpa chỉ là
danh từ, chỉ là giả danh, cái gì giả danh là không sanh, không
diệt, chỉ dùng như một biểu tượng; nội, ngoại hay cả
hai đều không thể nhận thức.
Tập
Prajnàràramità còn đi xa hơn và nói rằng cái gọi là nàmadhuya
(giả danh) cũng không thể được xem như là hiện hữu (Sata,
tr.522). Không thể có một sự nhập (àya) hay xuất (vyaya) của
bất cứ sự vật gì, cho cả đến sarvadharmatathatà (nhất
thế pháp như thật tánh) hay đức Phật; chúng ta không thể
nói có vị A-la-hán hay đức Phật hay bất kỳ sự liên hệ
gì giữa hai vị ấy. Nếu đức Phật tạo ra các Màyapurusas
(Hóa thân), và khiến những vị này trải qua những quả vị
tu hành và chứng được toàn trí, thời không ai hỏi làm gì
sự hiện hữu của những hóa thân này, sự tu hành và quả
vị của chúng (Sata, tr.886). Cũng vậy chúng ta đừng phí công
định nghĩa một tu sĩ hay Niết bàn của vị này. Cuối cùng,
vị tu sĩ và Niết bàn không thực có; chúng chỉ là ảo ảnh,
cả hai đều không thật (sùnya-không), vị tu sĩ và Niết bàn
đều cùng một đặc tánh. Vậy chúng ta cần phải đoạn trừ
mọi ảo tưởng về thế giới và lấy sự chứng ngộ advayam
advaidhìkàram (thực bất nhị bất sở khả nhị) của tất
cả sự vật làm mục đích tối thượng cho chúng ta.
Nàgàrjuna
(Long thọ) về vấn đề Niết bàn
Ngài
Long Thọ cũng ủng hộ quan điểm này nhưng lý luận của Ngài
thuộc lý luận một nhà luận lý học chuyên môn và một triết
gia. Ngài để ý đến quan điểm của các nhà Tiểu thừa,
nhất là các vị Nhất thế hữu bộ và nêu rõ căn bản yếu
ớt về quan điểm của những vị này. Ngài nói, các nhà Tiểu
thừa nói đến hai loại Niết bàn, Hữu dư y và Vô dư y, và
nghĩ rằng Niết bàn là sự nirodha (diệt) của klesas (phiền
não) và các uẩn lập thành một hữu tình. Các nhà Tiểu thừa
ngạc nhiên, làm sao các vị Ðại thừa có thể quan niệm về
Niết bàn khi mà các vị này nghĩ rằng mọi vật là không
thực có, bất sanh bất diệt. Như vậy Niết bàn có thể đem
lại cái gì và giải thoát cái gì? Ngài Long thọ trả lời:
"Nếu phiền não và uẩn là sự vật thật có, thời sao có
thể trừ diệt được? Các vị Sùnaytàvàdin (không tôn) không
tìm một Niết bàn trong ấy phiền não và các uẩn được
đoạn trừ Niết bàn của các vị này là:
Aprahìnam
asampràptam anucchinnam asàsvatam,
Aniruddham
anutpannam etan nirvànam ucyate
(cái
gì không bỏ, không đắc, không đoạn, không thường, không
diệt, không sanh, cái ấy mới gọi là Niết bàn).
Candrakìrti
(Nguyệt xứng), khi giải thích câu kệ này, nói rằng Niết
bàn không phải để mà đoạn trừ như ràga (tham ái) v.v...
không phải để chứng ngộ như thánh quả (Dự lưu, nhất
lai v.v...), không phải vĩnh cửu như asùnya (thực pháp). Ðặc
tánh của Niết bàn là bất sanh bất diệt và đặc tướng
của nó không chấp nhận mọi diễn tả. Một vật không thể
nghĩ nghì như vậy, sao có thể chấp nhận ảo tưởng (Kalpanà)
về sự hiện hữu của các phiền não và uẩn và diệt trừ
chúng, nhờ Niết bàn? Khi nào những họat động tưởng tượng
ấy của chúng ta còn tồn tại, thời không thể nào có Niết
bàn. Niết bàn chỉ có thể chứng ngộ khi nào tất cả mọi
prapancas (hý luận), nghĩa là mọi cố gắng để phân biệt
hay định nghĩa, chấm dứt. Ðối với lý luận của Nhất
thế hữu bộ cho đến chấp nhận sự hiện hữu của phiền
não và các uẩn trong giai đoạn chứng được Niết bàn, những
pháp ấy có thể hiện hữu trong samsàra (Luân hồi, sanh tử),
nghĩa là trước khi chứng ngộ Niết bàn, các nhà Ðại thừa
trả lời một cách cương quyết là không có một sai khác
gì giữa Niết bàn và Samsàra. Sự thật, Niết bàn không đòi
hỏi sự đoạn trừ nào cả. Niết bàn sự thật là sự biến
mất hoàn toàn (Ksaya) mọi tưởng tượng của tâm trí. Các
phiền não, các uẩn v.v... mà sự diệt trừ là rất cần thiết
để chứng Niết bàn, theo các nhà Trung quán là không có sự
hiện hữu chắc thực nào cả. Những ai không đoạn trừ những
quan điểm về Ngã và Ngã sở, thường hay chấp nhận sự
hiện hữu của những vật không thật có. Sự đau khổ của
những ai còn đang ở trong giai đoạn chấp nhận sự hiện
hữu và không hiện hữu của sự vật, không bao giờ chấm
dứt. Ngài Candrakìrti gồm trong phân loại các nhà bị đau
khổ này, các học phái Kanàda, Kapila, v.v... và cả học phái
Tỳ-bà-sa, học phái này tin sự hiện hữu các pháp thật có.
Ngài cũng gồm luôn các học phái vô thần (Nàstika), nhưng
vị này không chấp nhận sự hiện hữu các pháp ấy, và các
vị Kinh bộ, các vị này không chấp nhận sự hiện hữu của
quá khứ, vị lai và các pháp bất tương ưng hành (Cittavipprayutta)
và chấp nhận sự hiện hữu của các pháp khác. Ngài cũng
gồm luôn các nhà Duy thức, các vị này không tin sự hiện
hữu của sự vật biến kế chấp (parikalpita), nhưng chấp
nhận sự thật có của parinispanna (viên thành thực) - Duy thức
(vijnaptimàtratà).
Ngài
Long Thọ quan niệm Niết bàn không có nghĩa là sự đoạn trừ
hay diệt trừ sự vật gì cả. Niết bàn thật sự là sự
tránh né của mọi tư tưởng (Kalpanà) về diệt trừ, đoạn
trừ v.v... Như một người tưởng tượng mình uống thuốc
độc rồi bất tỉnh, dù sự thật, thuốc độc đâu có vào
bao tử người ấy. Cũng vậy, chúng sanh ở trên đời này,
không hiểu Ngã thật sự là gì, có những quan niệm về ngã
và ngã sở và vì vậy phải khổ. Niết bàn vượt ngoài giới
hạn của bhàva và abhàba (hiện hữu và không hiện hữu).
Một chúng sanh tưởng tượng một sự gì hiện hữu và Niết
bàn là sự chấm dứt sự hiện hữu ấy. Thật sự, không
có sự vật hiện hữu và do vậy không có sự tiếp tục hay
chấm dứt sự hiện hữu ấy. Niết bàn chính là sự tránh
bỏ quan niệm xem một sự vật gì đang hiện hữu.
Theo
Ngài Long Thọ, có một số người (các nhà Tỳ bà sa) chấp
nhận Niết bàn có hiện hữu vì Niết bàn hoạt động như
một hàng rào ngăn cách các phiền não (klesa), các hành động
(karma), các sự tái sanh (janmas) như một cái đập ngăn chặn
giòng nước một con suối và một vật không thật có không
thể là một ngăn cách hữu hiệu như một cái đập. Trả
lời cho vấn nạn này, các nhà Kinh bộ xem Niết bàn được
định nghĩa như sự diệt trừ (Ksaya) củA-dục ái đi đôi
với hỷ (nandì) và tham (ràga). Vì vậy cái gì chỉ là đoạn
diệt không thể nào hiện hữu. Ðây giống như sự tắt diệt
của một ngọn đèn. Lý luận này không được các nhà xem
Niết bàn như là một sự thật chấp nhận, vì theo các vị
này, sự đoạn diệt các dục vọng xảy ra trong pháp gọi
là Niết bàn.
Ngài
Long Thọ bác bỏ quan niệm Niết bàn là một bhàva (sự vật
thật có) với những lý do như sau:
I)
Một thực thể thực sự hiện hữu như vijnàna (Thức) phải
chịu biến hoại và đoạn diệt, còn Niết bàn thời không,
và như vậy cái gì không biến hoại và đoạn diệt không
thể nói là có sự hiện hữu được;
II)
Một thực thể thực sự hiện hữu như vijnàna phải là hữu
vi (Samskrta), nhưng Niết bàn là vô vi và do vậy không thể
có hiện hữu.
III)
Một thực thể hiện hữu đòi hỏi một chất liệu phát sanh
ra nó (Svakàrana- sàmagrì) nhưng Niết bàn không cần chất liệu
ấy vì Niết bàn phải là không chấp thủ (anupàdàya).
Chống
với quan điểm Niết bàn chỉ là abhàva (không hiện hữu),
một ý kiến của các nhà Kinh bộ, Ngài Long Thọ dẫn chứng
những lý luận như sau:
I)
Niết bàn không thể gọi là sự không hiện hữu của các
phiền não (Klesa), tục sanh (jànma) v.v..., vì như vậy là đồng
nhất Niết bàn với sự vô thường (anityatà) của phiền não
và tái sanh. Vô thường chỉ là sự không hiện hữu của phiền
não và tái sanh; chứ không là sự vật gì khác. Và như vậy,
nếu Niết bàn là sự không hiện hữu của phiền não và tái
sanh, thời Niết bàn giống với sự vô thường của phiền
não và tái sanh, và trong trường hợp này, không cần phải
tinh tấn để chứng Niết bàn, một sự kiện không thể chấp
nhận được.
II)
Nếu Niết bàn là abhàva, thời sao Niết bàn lại được nói
đến là không có chấp thủ gì (anupàdàya) hay không có liên
hệ gì với bhàva? Vì không thể có vấn đề chấp thủ (upàdàna)
khởi lên đối với một sự vật không thật có. Ðối với
vấn nạn có thể khởi lên về người con của một người
đàn bà không thể sanh đẻ hay sừng của con thỏ, người
con và sừng thỏ này có thể xem như là một abhàva mà không
có đối chứng tích cực tương ứng nào, Ngài Long Thọ trả
lời rằng nói đến abhàva bao hàm nghĩa có một sự thay đổi
(anyathàbhàva) của một sự vật thật có (M. Vr. Chương XV,
5, tr.207), còn con một người đàn bà không thể sanh đẻ hay
sừng con thỏ chỉ là sự tưởng tượng (kalpanà), mà không
có bao hàm sự hiện hữu của một vật gì. Vì không thể
có một abhàva mà không có đối chứng tích cực tương ứng,
nên Niết bàn không thể là một abhàva.
Rồi
Ngài Long Thọ tiếp tục tuyên bố quan điểm của Ngài về
Niết bàn, nghĩa là không phải bhàva và abhàva.
Ngài
nói, đi tới, đi lui, sống và chết, đôi khi được xem là
có mặt một cách tương đối, hoặc đối chiếu nhau như dài
và ngắn, hoặc theo nhân quả, như ngọn đèn với ánh sáng
hay hột giống và cây con. Trong cả hai trường hợp, chúng
được xem như là một nhóm nhân duyên phức tạp. Do vậy sự
vật gì cũng đều phải có nhân và duyên, nhưng Niết bàn,
trong ấy sanh và tử đã diệt, là không nhân, không duyên và
do vậy không thể tạo ra. Cái gì đã không được tạo ra
thời không thể xem là có hiện hữu hay không hiện hữu.
Những
vị nào (Nhất thế hữu bộ và Thượng tọa bộ) đã tin sự
tái sanh các hành (Samrkàra) tuyên bố rằng sự tập hợp các
hành có sanh và diệt đều có nhân duyên làm căn cứ. Khi không
có căn cứ nhân duyên thời sự tập nhóm ấy không được
tạo tác (apravartamàna). Khi ấy được gọi là Niết bàn. Những
vị nào (Sammitìya: chánh lượng bộ) tin tưởng ở sự luân
hồi của Pudgala (ngã), nói rằng vĩnh cửu hay không vĩnh cửu
không thể đem gán cho Pudgala. Sự đến và đi của Pudgala xảy
ra ngang qua upàdàna tương đương với Pudgala và tùy thuộc
với upàdàna tương đương với Pudgala và tùy thuộc với upàdàna
(thủ) này. Khi upàdàna của Pudgala dừng nghỉ, khi ấy gọi
là Niết bàn. Ngài Long Thọ nạn rằng không thể chấp nhận
sự bhàva hay abhàva của sự không hiện khởi (apravrttimàtrakam)
của các samskàra (hành) hay Pudgala (ngã). Cũng vậy, sự bhàva
hay abhàva của Niết bàn không thể nào chấp thuận được.
Ðể ủng hộ quan điểm của mình, Ngài dẫn lời dạy của
đức Phật rằng sự ước muốn về bhàva và abhàva đều
phải từ bỏ, và nêu rõ đức Phật không khuyên nên bỏ sự
ao ước về Niết bàn. Nếu Niết bàn có chứa đặc tánh bhàvarùpa
hay abhàvarùpa, thời theo đức Phật, cần phải từ bỏ Niết
bàn. Do vậy, chúng ta không thể gán cho Niết bàn các danh từ
bhàva hay abhàva.
Lại
có những vị (Tỳ bà sa) xem Niết bàn là cả bhàva và abhàva.
Niết bàn là abhàva, vì trong Niết bàn không có phiền não,
dục vọng, tái sanh v.v... Niết bàn là bhàva vì tự nó có
tồn tại. Nàgàrjuna bác bỏ quan điểm này theo bốn lý do,
nói rằng Niết bàn không thể vừa là bhàva và abhàva, vì
trong trường hợp này:
I)
Moksa (giải thoát) sẽ phải cả bhàva và abhàva và như vậy
có nghĩa, sự có mặt của các samskàra (hành) và sự đoạn
diệt chúng đều có nghĩa giải thoát. Nhưng trường hợp đầu
không thể là moksa, và do vậy Niết bàn không thể là cả
hai, bhàva và abhàva.
II)
Niết bàn sẽ trở thành một đời sống tùy thuộc, vì cả
bhàva và abhàva hiện hữu hay khởi lên tùy thuộc nhân và
duyên. Nhưng vì Niết bàn không tùy thuộc nhân duyên, nên không
có upàdàna nào.
III)
Niết bàn sẽ trở thành bị nhân và duyên chi phối (samskrta=
Hữu vi), vì cả bhàva và abhàva không bị nhân và duyên chi
phối.
IV)
Trong Niết bàn, cả bhàva và abhàva sẽ đồng khởi một lần,
một sự kiện không thể xảy ra, vì ánh sáng và bóng tối
không thể có mặt cùng một lúc, tại một chỗ. Vậy Niết
bàn không thể là cả bhàva và abhàva.
Cuối
cùng, Ngài Long Thọ đặt vấn đề có phải Niết bàn là sự
phủ nhận cả hai, bhàva và abhàva, và nêu rõ không thể chấp
nhận như vậy được, vì hai lý do:
I)
Nếu bhàva và abhàva có thể chứng được thời sự phủ nhận
chúng có thể xem là Niết bàn. Nhưng chúng ta không biết thật
sự bhàva và abhàva là gì, như vậy không thể dùng sự phủ
nhận chúng để diễn tả Niết bàn.
II)
Nếu có thể tưởng tượng Niết bàn là không phải không
bhàva và không phải không abhàva, thời không thể nào chấp
nhận được một người hiểu biết một Niết bàn như vậy.
Nếu chúng ta chấp nhận chúng sanh ở đời này có thể nhận
thức một Niết bàn như vậy, thời chúng ta có thể hỏi người
ấy nhận thức Niết bàn, ngang qua kinh nghiệm nhờ vijnàna
(thức) hay ngang qua siêu hình nhờ jnàna (trí). Vijnàna cần
có nimita (tướng) để nhận thức, mà Niết bàn thì vô tướng.
Còn jnàna thời có Sùnyatà (không) làm căn bản, bất sanh (anutpàda)
và vô sắc (arùpa). Như vậy thời sao có thể dùng trí này,
một loại trí không thể định nghĩa và vượt ngoài mọi
diễn tả, để có thể nhận thức chắc chắn Niết bàn là
không phải không bhàva và không phải không abhàva? Cái gì
không thể nhận thức hay hiểu (nghĩa là nắm giữ) không thể
nói là có hiện hữu được.
Rồi
Ngài Long Thọ nêu rõ 14 vấn đề mà đức Phật xem là bất
khả thuyết (avyàkrtam; Dìgha, I, tr.187), 14 vấn đề này chứng
tỏ sự không hiện hữu của sự vật và sự đồng tánh giữa
Samsàra và Nirvàna (Sanh tử và Niết bàn).
Nếu
mọi vật là không thật có, có người sẽ hỏi vì sao đức
Phật lại thuyết pháp, và thuyết pháp đem lợi ích cho ai?
Ngài Long Thọ trả lời vấn nạn này, nói rằng các nhà Trung
quán định nghĩa Niết bàn như là sự diệt trừ (upasama) và
sự không diễn tiến các prapanca (hý luận) và nimitta (tướng)
và một trạng thái upasànta (an nhàn) và siva (tịch tĩnh). Khi
đức Ph?t ở trong Niết bàn, làm sao Ngài có thể xem là giảng
dạy giáo lý cho người và chư thiên? Trong kinh Tathàgataguhya-sùtra,
có nói rằng đức Như Lai không nói một lời từ khi Ngài
thành đạo cho đến khi Ngài nhập Niết bàn, nhưng vì loài
người, tùy theo xu hướng cá nhân và mục đích đời sống,
quan niệm đức Phật như là thuyết pháp.
Qua
một số lý luận đưa chúng ta đến đồng một kết luận
mà tập Prajnàpàramità đã đạt tới dưới mọi hình thức
phủ nhận. Ngài Candrakìrti (Nguyệt Xứng) có dẫn chứng một
câu kệ của tập Prajnàpàramità để ủng hộ quan điểm của
Ngài Long Thọ, cho rằng Niết bàn hay Chân lý là sự tuyệt
đối bất khả tư nghì và khác với Tathatà hay Tathàgata mà
các tác phẩm Ðại thừa đã diễn tả, bài kệ ấy như sau:
Tathàgato
hi pratibimbabhùtah
Kusalasya
dharmasya anàsravasya,
Naivàtra
tathatà na Tathàgato’sti
Bimbam
ca samdrsyati sarvaloke (M. Vr; tr.449-540)
(Như
lai là một hình ảnh của thiện pháp và tịnh pháp, (sự thật)
không có chơn như hay Như Lai, chỉ có hình ảnh là thấy được
trong mọi thế giới)
Liên
hệ đến cuộc lu?n bàn về sự hiện hữu và không hiện hữu
các samskàra (hành), Ngài Long Thọ cũng vậy, nêu rõ nếu Tathatà
được xem là đồng với "tathà-bhàvo’ vikàritvam sadaisa sthàyità"
(đồng tính, bất biến, luôn luôn có mặt) (ibid; tr.265) như
các nhà Duy thức đã làm, thời Ngài cũng chấp nhận Tathatà
là không hiện hữu. Bởi tất cả những phủ nhận này, Ngài
Long Thọ chỉ cố gắng nêu rõ sự sai khác giữa các vị Trung
quán và các vị Duy thức. Các vị Trung quán, khác với các
vị Duy thức, không vào trong vấn đề bhàva hay abhàva của
chân lý. Tuy vậy, Ngài Nguyệt Xứng sợ sự phủ nhận như
vậy về sự hiện hữu của đức Phật hay đức Như Lai có
thể khiến người ta tin Ngài Long Thọ chỉ giảng dạy thuyết
phủ nhận (negativism); nên Ngài nói: chúng tôi chấp nhận sự
không hiện hữu (nàstitva) của Tathàgata bất khả tư nghì
vì như vậy, chúng tôi bị phạm lỗi apavàda (phủ nhận)".
Các nhà Trung quán tuyên bố chân lý vượt ngoài mọi định
nghĩa. Các danh từ như sùnya, asùnya, cả sùnya và asùnya, hay
không phải sùnya và không không phải asùnya, không thể dùng
để diễn tả chân lý. Những tuyên bố như vậy được dùng
trong các tác phẩm chỉ để trao đổi (prajnapti Thi thiết).
Chúng
ta phải nhớ rằng khi nào Ngài Long Thọ phủ nhận sự hiện
hữu của Tathatà hay Tathàgato hay mọi đồng nghĩa tương tự,
Ngài gán cho nó cái nghĩa thông thường được các vị Bồ-tát
chưa hoàn hảo hay các vị Duy thức chấp thuận. Cho nên, thật
sự Ngài Long Thọ không giảng dạy sự phủ nhận thuần túy.
Nhưng chúng ta cũng nên nhớ rằng, trong các đệ tử của Ngài
Long Thọ, có một số giải thích nguyên lý của Ngài như một
sự chấp đoạn tuyệt đối, và chúng ta có thể xem Ngài Bhàvaviveka
là vị đại diện xuất sắc nhất cho quan điểm này. Nhưng
từ sự kiện này, chúng ta không thể kết luận Ngài Long Thọ
hay các đệ tử của Ngài phủ nhận một chân lý tối thượng
và bất khả tư nghì, Tathatà hay Sùnyatà và ít nhất, sự
phủ nhận ấy không được tập Mahàprajnà pàramità sàstra
của Ngài Long Thọ ủng hộ. Mục đích của tập Prajnàpàramità
và cả tập Madyamakakàrikà là thiết lập một sự đồng nhất
đối chiếu với sự tuyệt đối của Vedantà. Tuy vậy, đặc
tính đặc biệt nhất của sự tuyệt đối Vedantà là thuần
trí (cit) và thuần lạc (ànanda). Trong sự đồng nhất của
Ngài Long Thọ, ít nhất Lạc cũng hoàn toàn không có. Sànta
và Siva là hai danh từ được tìm thấy trong quan niệm của
Ngài Long Thọ về chân lý. Do vậy chúng ta sẽ đi quá xa nếu
chúng ta tìm thấy trong quan niệm của Ngài, một Brahman Vedantà
toàn diện - một Ðại ngã bao trùm tất cả - một tà kiến
mà đức Phật phủ nhận.
Theo
tiến sĩ Das Gupta, nó gần giống quan niệm của phái Nyàya-Vaisesika
(thắng luận sư) về mukti, một trạng thái không có một đặc
tính gì, hoặc trừu tượng hay hình dung từ trong ấy "Tự
ngã vẫn tự giữ khả tính trong sạch của mình, không câu
hữu với lạc khổ, kiến thức, ý muốn v.v..." (Ind, Phil; tr.366).
Chân lý theo Trung quán hay Niết bàn, do vậy có thể xem là
giống như khía cạnh vô ngã của Vedantà nhưng không phải
các khía cạnh Brahman khác.
Tập
Lankàvatàra về Niết bàn
Chúng
tôi kết luận sự nghiên cứu của chúng tôi về Niết bàn
với quan niệm của tập Lankàvatàra, một tác phẩm sớm nhất
và có uy tín về vấn đề này. Bắt đầu, chúng ta nên nói
ngay rằng các vị Duy thức đồng ý với các vị Trung quán
về sự ảo tưởng của sự vật ở đời này và tánh bất
nhị (advaya) của samsàra và Niết bàn. Các vị Trung quán không
sẵn sàng chấp nhận một liên hệ gì giữa thế giới hiện
tượng với sự tuyệt đối, trừ sự nhận xét rằng từ
vô thủy chúng sanh bị vô minh mờ ám khiến không chứng ngộ
được sự thật. Trừ phi và cho đến khi chúng thành Phật,
sau khi tu hành theo phương pháp và lộ trình tu tập được
dạy trong các tập Ðại thừa. Các nhà Duy thức học sai khác
các vị Trung quán, trong sự cố gắng tìm một liên hệ giữa
sự tuyệt đối và cá nhân và trong sự cố gắng này, các
vị Duy thức xác nhận tuyên bố chỉ có citta (cittamàtra) hay
vijnàaa (vijnànamàtra=Duy thức). Tâm này hay thức, hay nói cho
đúng hơn A lại da thức (Alaya-vijnàna) (Tạng thức hay y xứ
của sanh tử), nguyên vốn thanh tịnh, nhưng sau bị nhiễm trước
bởi tà kiến và bị chia phân thành của tôi và không phải
của tôi, chủ thể và đối tượng, chủ thể trở thành manas
(tâm hay ý) và đối tượng trở thành thế giới ngoại cảnh.
Do vậy, theo các nhà Duy thức, Niết bàn nghĩa là sự đoạn
trừ của tâm không còn bị phân hai và sự chứng ngộ chỉ
có thức mà thôi, và thế giới bên ngoài chỉ là sự tưởng
tượng của thức. Tập Lankàvatàra nói rằng Niết bàn tức
là sự đoạn trừ thức tưởng tượng (vikalpasya mano vijnànas
vyàvrtir nirvànam ityucyate: Lankà, tr. 126), nguồn gốc của bảy
thức, và không phải một trong bốn quan niệm sau đây của
ngoại đạo.
1)
Sự không hiện hữu của một đời sống thật có (bhàvasvabhàvàbhàva);
2)
Sự không hiện hữu của các loại sống sai biệt (laksanavicitrabhàvàbhàva);
3)
Chứng ngộ sự không hiện hữu của một đời sống với
tự tướng svalaksanabhàvàbhàvàvabodha);
4)
Sự đoạn trừ dây chuyền liên tục của những cọng tướng
(svasàmànyalaksana -samtati-prabandha-vyuccheda) (Lankà;tr.157).
Theo
tập Lankàvatàra (tr.98-99), Niết bàn là sự biến đổi (paràvrtti)
của thức, tâm v.v... Niết bàn không có những phân biệt tâm
lý về hiện hữu hay không hiện hữu, về thường còn hay
vô thường.
Niết
bàn không vĩnh cửu, vì không có những đặc tính phát sanh
đặc biệt, và không phải không vĩnh cửu vì các bậc Thánh
chứng được Niết bàn. Niết bàn không giống tử vong và
đoạn diệt (Lankà; tr.66).
Rồi
tập Lankàvatàra tiếp tục giải thích thái độ của mình
bằng cách nêu lên những quan niêm sai khác về Niết bàn của
những vị không Duy thức, và nhận xét một cách tổng quát
là các quan niệm ấy đều sai lạc vì rơi vào trong hay cực
đoan "hiện có" hay "không hiện có". Quan niệm về Niết bàn
được đề cập đến cuối cùng trong những quan niệm không
phải thuộc Duy thức hình như thuộc về Ðại thừa. Quan niệm
ấy như sau: "Có một số người tuyên bố Niết bàn là sự
diệt bỏ (vyàvrtti) của citta (tâm), manas (ý) và manovijnàna
(ý thức), bởi đi từ địa (bhumi) này qua địa khác cho đến
khi đạt được Tathàgatabhùmi (Như Lai địa) và thực hành
samàdhi (thiền định) về màyà v.v.... nhờ thực hành định
này mà chúng ta:
(I)
chứng được mọi sự vật là một ảo tưởng của tâm mình,
(II)
không để tâm đến sự hiện hữu và không hiện hữu của
ngoại vật,
(III)
xác chứng như thật tánh (yathabhùtam) của sự vật;
(IV)
không phân biệt chủ thể và đối tượng để khỏi bị hai
cực đoan làm mờ ám bởi những tưởng tượng của ý thức,
(V)
nhận hiểu được sự vô ích nếu ỷ lại vào bằng chứng,
(VI)
biết được sự thật là một vấn đề tự giác,
(VII)
hiểu cả hai nairàtamyas (vô ngã) và,
(VIII)
đoạn trừ hai loại klesa (phiền não) và hai triền chướng
(àvaranas; klesa và jneya=phiền não chướng và sở tri chướng).
Các
quan niệm sai khác mà các vị không phải Phật tử chấp nhận
về Niết bàn là do sự tưởng tượng của những vị này.
Moksa (giải thoát) và moksopàya (phương tiện để giải thoát)
mà những vị này đề cập thật sự không thật có, nhưng
các luận sư có những kế chấp (vikalpa) về chúng và nghĩ
đến hành động và người hành động, hiện hữu (sat) và
không hiện hữu (asat) và mất thì giờ trong jalpa (câu chuyện
vô ích) và prapanca (hý luận). Như hình bóng trong gương có
thể thấy nhưng không thật có, cũng vậy trong tấm gương
của vàsanà (tập khí), các người ngu thấy citta như là hai
(Lankà; tr.182). Không hiểu cittadrsya (tâm ảnh) một cách đúng
đắn, người ngu tạo vikalpar của cái được thấy và người
thấy, dù rằng trong thực tế chỉ có một citta, không có
laksya và laksan (người nhận thức và tướng được nhận
thức).
Rồi
tập Lankàvatàra đi sâu vào chi tiết của thuyết trình này,
xác nhận đức Phật hay Như Lai vượt ngoài mọi danh tánh
và không thể nói là được tạo ra (Krtaka) hay không được
tạo ra, (akrtaka), nhân hay quả, vì mọi sự gán áp danh tánh
đều sai gấp đôi. Nếu Như Lai được tạo ra, Như Lai sẽ
trở thành vô thường và đồng nhất với mọi hành động
và hành động tự nó là vô thường. Nếu Như Lai là akratka,
Như Lai sẽ không thật có, và mọi công đức do Ngài tạo
ra sẽ trở thành vô dụng và Ngài trở thành không thật có
như hoa đốm giữa hư không. Cho đến Như Lai phải vượt ra
khỏi tứ cú, không thể chứng minh và chỉ tự chứng ngộ
bản thân. Khi đức Phật nói sự vật là vô ngã (niràtma),
Ngài nói đến thế giới hiện tượng chứ không nói đến
Như Lai. Một Như Lai không thể giống cũng không thể khác
các uẩn; cho nên Ngài không thể thường còn hay vô thường.
Cũng vậy, Ngài không thể giống cũng như không thể khác moksa
(giải thoát). Như vậy, nếu không thể tuyên bố gì về Như
Lai, nếu Như Lai vượt ngoài mọi chứng nghiệm, Ngài trở
thành một danh từ không sanh, không diệt và được vívới
hư không, không cần phải y cứ nơi gì (niràlamba) và ngoài
mọi prapanca. Dù cho Như Lai được gọi là Anuitpàda-anirodha
(bất sanh bất diệt), như vậy không có nghĩa Như Lai "nghĩa
là sự không hiện hữu (abhàva) của một vật gì" (Lankà,
tr.191); cái bất sanh bất diệt ấy thật là tên của Manomayadharmakàya
(ý sanh pháp thân) (Svasambhogakàya= tự thọ dụng thân) và sự
thật không phải là chân lý, Như Lai chân thật (Dharmakàya).
Những
điểm dị đồng về Niết bàn trong các tác phẩm Tiểu thừa
và Ðại thừa không đi sâu vào sự thảo luận về quan điểm
Niết bàn đúng ý với đức Phật và được tìm thấy trong
các tập Pitaka (Tạng), một vấn đề đã được bàn cãi đến
một cách có giá trị trong các tác phẩm - tác phẩm cuối
cùng là tập Nirvàna của giáo sư La Vallee Poussin - chúng ta
sẽ so sánh ở đây những quan điểm về Niết bàn như đã
tìm thấy trong các tập Kathàvathu, Visuddhimagga và Abhidharmakosa,
đại diện cho Tiểu thừa và trong các tập Prajnàpàramità,
Màdhyamika Vrtti và Lankàvatàra, đại diện cho Ðại thừa.
Tất
cả tác phẩm trên đồng ý trên những quan điểm như sau:
1)
Niết bàn là bất khả tư nghì (nisprapanca), vô vi, bất sanh,
bất diệt, bất biến.
2)
Niết bàn riêng tự chứng nội tâm - danh từ pratyàtmavedya
(tự giác) của phe Duy thức học và pacattam vediitabbam vinnùhi
của phe Tiểu thừa.
3)
Niết bàn không phải là abhàva (sự không hiện hữu tất cả)
như Kinh bộ chủ trương.
4)
Niết bàn là một và giống nhau đối với tất cả đức Phật,
quá khứ, hiện tại hay vị lai.
5)
Màrga (đạo) đưa đến Niết bàn.
6)
Cá thể chấm dứt trong Niết bàn.
7)
Các nhà Tiểu thừa đồng ý với Ðại thừa, xem các đức
Phật có rất nhiều thần lực và trí tuệ, thắng xa các vị
A-la-hán. Nhưng các vị này không xem Niết bàn do đức Phật
chứng được khác với Niết bàn do vị A-la-hán chứng được.
Như vậy các vị này chống với quan điểm của các vị Ðại
thừa, xem Niết bàn các vị A-la-hán thấp hơn và không phải
là một trạng thái hoàn toàn.
8)
Vimukti (giải thoát) khỏi các phiền não (klesa) như một đặc
tính của Niết bàn, không có sai khác giữa đức Phật và
các vị A-la-hán (Sùtrà, tr.36).
Những
điểm sai biệt về quan điểm Niết bàn được tìm thấy trong
các tập trên như sau:
I)
Tập K (Katthàvatthu) và A (Abhidharmakosa) nói Niết bàn thực
có, vĩnh cửu (nitya), lạc và thanh tịnh (suci). Các nhà Duy
thức tán đồng quan điểm này khi các vị này xem Apratisthita
Nirvàna (vô trú xứ Niết bàn với Dharma-kàya là một. Sự
thật mà nói, các nhà Trung quán và Duy thức không gán cho Niết
bàn một đặc tính gì, như vĩnh cửu hay không vĩnh cửu, lạc
hay không lạc, trong sạch hay không trong sạch, vì theo các vị
này, Niết bàn vượt ra ngoài mọi đặc tánh, và do vậy không
thể gọi là nitya, anitya v.v....
Các
nhà Ðại thừa, nghe theo lời báo trước của đức Phật dạy
phải đề phòng hai cực đoan sàsvata và uccheda (thường kiến
và đoạn kiến), từ chối không gán ép một đặc tánh gì
cho tất cả mọi vật, kể cả Niết bàn, nhưng tập K.vàV.
(Visuddhimagga) nói rõ lời đề phòng của đức Phật chỉ áp
dụng cho quan điểm về linh hồn (ngã) chớ không phải cho
Niết bàn.
(II)
Tập K, V và A. Xem Niết bàn như là một trạng thái cần phải
chứng đắc (pràptam), còn tập M. (Màdhyamika Vrtti) và L. (Lankàvatara)
xem Niết bàn không thể chứng đắc (asampràptam).
(III)Tập
K. và V. Xem Niết bàn như một àrammana (đối tượng) để
tu thiền và tu huệ cho các vị tu sĩ. Tập M. và L. không phân
biệt giữa vị tu sĩ và Niết bàn, giữa vật được biết
và người biết, giữa chủ thể và đối tượng.
(IV)Tập
K. V. và A. định nghĩa Niết bàn như trạng thái Lokottara (siêu
thế) và thật sự là một trạng thái cao nhất mà các vị
ấy có thể quan niệm được.
Tập
L. và M chấp nhận có một trạng thái cao hơn Lokottara (L gọi
là lokottaratama) và xem trạng thái ấy là Niết bàn và để
ý rằng, trong trạng thái ấy, sarvajnatà (Nhất thế trí) được
chứng ngộ, một trạng thái mà các vị Tiểu thừa không chứng
được.
Các
vị Duy thức quan niệm rằng các vị Tiểu thừa chỉ chứng
vimuktakàya hay Moksa (giải thoát thân hay giải thoát), còn các
vị Ðại thừa chứng Dharmakàya (pháp thân) hay Sarvajnatve (Nhất
thế trí). Các vị Tiểu thừa đồng quan điểm này, vì theo
các vị này, đức Phật huệ lực và thần lực thắng xa một
vị A-la-hán. Các đức Phật chứng nhất thế trí còn vị
A-la-hán chưa chứng được.
V)
Các nhà Tiểu thừa chỉ biết hai hình thức Niết bàn hữu
dư y và Vô dư y, hay pratisamkhyà (trạch) và apratisamkhyà (phi
trạch). Các vị Duy thức cộng thêm Prakrtisuddha nirvàna (Bản
tự tánh thanh tịnh Niết bàn) và Apratisthita-nirvànà (vô trú
xứ Niết bàn).
VI)
Các vị Trung quán xem Niết bàn như một cái gì tuyệt đối,
vô ngã, tiềm tàng trong thiên nhiên, và là chân lý độc nhất,
mọi vật khác chỉ là Duy thức. Niết bàn này hình như giống
sự tuyệt đối của Vedantà, nhưng thiếu cit (thức) và ànanda
(lạc) của tuyệt đối này.
Từ
đây, đưa đến kết luận là có một Dharmasamatà (Pháp bình
đẳng) hay tánh bình đẳng của mọi pháp cho đến cả Niết
bàn và sanh tử. Cả hai điều liên hệ với nhau như biển
và sóng.
VII)
Các vị Trung quán cùng với các vị Duy thức, chấp nhận Niết
bàn là Advaya (bất nhị), nghĩa là ở đây không có sự sai
khác giữa chủ thể và đối tượng hay giữa tích cực và
tiêu cực; và tất cả sự vật ở đời đều chỉ là ảo
ảnh.
VIII)
Các nhà Ðại thừa quan niệm hai chướng gọi là phiền não
chướng (klesàvarana) và sở tri chướng (jneyàvanana), hai chướng
này hành động như chướng ngại vật cho chứng ngộ Niết
bàn. Các vị này xem các vị Tiểu thừa chỉ trừ diệt được
phiền não chướng, còn các vị Ðại thừa thời trừ diệt
cả hai.
KẾT
LUẬN
Những
điểm dị đồng về quan điểm Niết bàn vừa được nêu
trên đưa đến những kết luận như sau:
Niết
bàn Tiểu thừa hay Niết bàn được diễn tả trong nền văn
học Thượng tọa bộ rõ ràng nói đến một tánh Ðơn Nhất
luôn luôn có mặt, ra ngoài ba giới (Dục, Sắc và Vô sắc
giới). Niết bàn vô biên, bất khả nghĩ nghì, bất sanh, bất
hoại. Niết bàn nay thuần vị (ekarasa) và không biết có cá
tánh. Trong Niết bàn, mọi phân biệt đều chấm dứt. Nhiều
khía cạnh của àkàsa (hư không) và biển đại dương có thể
so sánh với các khía cạnh của Niết bàn.
Mọi
chúng sanh là sự tóm họp của nhiều pháp, có thể chia thành
năm uẩn: Sắc, thọ, tưởng, hành và thức; do vậy mọi chúng
sanh không phải hoàn toàn sai khác với một chúng sanh khác,
một người thường không khác với một bậc Thánh hoàn toàn.
Nhưng nếu chúng ta xét tánh cách và mức độ của mỗi một
uẩn trong năm uẩn hiện có trong một cá nhân, thời một chúng
sanh khác với một chúng sanh khác, một người thường khác
với bậc Thánh. Chính ở điểm này mà câu "na ca so na ca anno"
(không phải vậy và không phải khác) của đạo Phật được
giải thích.
Sự
kết hợp các uẩn là kết quả của Karma (nghiệp quá khứ)
và xảy ra trong từng sát-na một với hàm nghĩa sự tiêu hủy
các pháp luôn luôn xảy ra trước sự kết hợp. Các pháp trong
một hình thức kết hợp được xem là một cá nhân, và từ
thời thượng cổ, cá nhân này hoạt động dưới quan niệm
sai lầm của một ngã và ngã sở. Kiến thức của nó bị
bóp méo hay mê mờ bởi vô minh, không thấy được sự thật
là tánh vô thường của sự kết hợp và tan rã của các pháp.
Trái lại, nó bị các pháp lôi cuốn. Một bậc Thánh, với
kiến thức sáng suốt nhờ sự thi hành các phương pháp Phật
dạy chứng ngộ trạng thái chân thật của sự vật, nghĩa
là một cá nhân gồm có 5 uẩn, và không có một linh hồn
thường còn và không đổi.
Các
pháp hay uẩn, tập họp theo sức mạnh của Karma (nghiệp),
được xem như là một cá nhân và trở thành mê ám bởi những
quan niệm sai lầm. Nó tự dệt một màn lưới tưởng tượng
xung quanh mình và tin rằng mình có liên lạc cách này hay cách
khác với sự vật và cá nhân khác. Bởi những mê mờ ấy,
nó cảm thọ vô tận đau khổ hay theo các nhà Ðại thừa,
tự nghĩ mình là đau khổ, vì nó tưởng có sự cách biệt
giữa mình và vật hay người mà nó luyến ái, hay bởi những
lộn xộn hay sự rối loạn của thân thể hay tâm trí.
Chính
vì những cá nhân gọi là mê mờ này mà đạo Phật dạy Bát
chánh đạo. Nhờ theo Bát chánh đạo, một cá nhân, cuối cùng
sẽ chứng nhận tánh vô thường của mọi vật, mà cho đến
nay, cá nhân xem như là có một hình thức đời sống, và tìm
thấy rằng các pháp hay uẩn, mà tự mình xem như là các phần
tử tác thành đời sống của mình, cuối cùng không phải
là những thành phần đặc biệt riêng của mình, mà chung cho
tất cả các đời sống tạm gọi là chúng sanh khác. Khi ấy,
cá nhân kia được xem là đã chứng Niết bàn, nghĩa là một
trạng thái tâm linh trong ấy, vị kia không còn phân biệt mình
như một cá nhân sai khác với những pháp vô tận tạo thành
vũ trụ. Nói một cách khác, tất cả cá nhân đều tận diệt
trong Niết bàn. Trong trạng thái Niết bàn này, đức Phật
Gautama không khác Ngài Sàripùtra - tất cả đều là một và
giống nhau.
Quan
điểm Ðại thừa về Niết bàn hoàn toàn sai khác các nhà
Tiểu thừa. Ðiểm căn bản sai biệt là các nhà Ðại thừa
hoàn toàn không chấp nhận sự có mặt của một pháp nào
cả. Các vị này không biết một sự thật nào khác ngoài
chân lý, và đó là Dharmakàya hay Dharmadhàtu. Nhiều khía cạnh
của quan niệm Ðại thừa được diễn đạt qua những danh
từ sai khác được dùng trong các tác phẩm Ðại thừa. Ví
dụ, khi Niết bàn được xem là giống với Sùnyatà (chân không),
có hàm ý rằng mọi sự vật mà không thường xem là thật
có, thật sự không có hiện hữu, như một ảo ảnh, không
có một thực chất nào. Như prthivì-dhàtu (Ðịa đại) là
không thật có (sùnya) sanh, diệt hay một sự hiện hữu nào
(Siksà, tr.246). Khi Niết bàn được xem là giống với Tathatà
(như thực tánh) hay Dharmatà (Pháp tánh), có hàm ý mọi sự
vật trong thế giới này căn bản đều bình đẳng giống nhau,
không có một danh gì và thực chất gì (Lankà; tr.226). Niết
bàn là cái gì không hiện hữu và không không hiện hữu. Sùnyatà
đại diện cho khía cạnh tiêu cực và Tathattà đại diện
cho khía cạnh tích cực của sự thật. Khi Niết bàn được
gọi là bhùtakoti (giới hạn chân thật), Niết bàn có nghĩa,
sau khi phân tích các pháp, mà chỉ là danh xưng giả tạo, người
ta cuối cùng chứng được sự thật, không thể vượt xa hơn
được nữa, và chỉ có sự thật này mới chân thật. Những
danh từ khác thường được dùng như là đồng nghĩa với
Niết bàn: Avitathatà (không phải không như thật), ananyatathatà
(không khác với như thật), aviparyàsatathatà (không thể đảo
ngược lại); paramàrtha (đệ nhất nghĩa đế), tattva (bản
thể); acintyadhàtu (vật thể không thể hiểu được); dharmadhàtu
(pháp giới), dharmasthiti (thể chất của sự vật), suprasànta
(tối thượng an tịnh, không bị chi phối bởi sanh diệt);
advaya va advaihìkàra (bất nhị, bất thể khả nhị).
Các
vị Ðại thừa xem rằng mọi loại hữu tình, ngoài các đức
Phật đều sống trong mê ám, tánh chất của sự mê ám này
sai khác tùy theo sự tiến bộ tâm linh của chúng. Một phàm
phu xem rằng mình có con và vật sản mê lầm không khác gì
vị A-la-hán nghĩ rằng mình đã chứng Niết bàn, một trạng
thái an tịnh và an lạc hoàn toàn, vàvượt ra ngoài ba giới.
Ðiểm chủ trương chính của các nhà Ðại thừa là chỉ có
một sự thật, đó là Niết bàn hay Dharmadhàtu (Pháp giới),
mọi sự vật chỉ là sự mê mờ của tâm trí. Một khi một
cá nhân nào chứng ngộ mình là sự thật, sanh tử không khác
với Niết bàn, cá nhân ấy trở thành toàn thiện, nghĩa là
đức Phật. Chúng ta phải diệt trừ từ tâm trí chúng ta,
không những quan niệm về tự ngã cá nhân, mà còn diệt trừ
luôn thể chất của tất cả những sự vật gì mình cảm
thọ và nhận thức. Khi một chúng sanh chứng đạt một trạng
thái tâm trí, trong ấy mình không phân biệt mình khác với
mọi sự vật khác ở đời hay khác với sự tuyệt đối,
vị ấy được xem là đã chứng Niết bàn đúng theo nghĩa
Ðại thừa.
