ÐẠI NIỆM XỨ
Thiền sư U Silananda - Tỳ kheo Khánh Hỷ dịch Việt
Như Lai Thiền Viện, San Jose, Hoa Kỳ 1999

[01]
Quán sát Thân trong Thân
(Niệm Thân)  Pháp quán sát đầu tiên là quán sát thân trong thân. Ðức Phật đã trình bày phần này qua mười bốn cách khác nhau. Nói cách khác, ngài đã dạy mười bốn đề mục về quán sát thân trong thân. Ðề mục đầu tiên trong các đề mục này là hơi thở.

Ðức Phật dạy:

Và, này các thầy tỳ khưu, như thế nào vị tỳ khưu quán sát thân trong thân? Này các thầy tỳ khưu, ở đây, tỳ khưu hoặc đi vào rừng, hoặc đến dưới cội cây, hoặc đi đến nơi thanh vắng, ngồi xếp bằng, lưng giữ thẳng, chánh niệm vào đề mục hành thiền. Chánh niệm vị ấy thở vào, chánh niệm vị ấy thở ra."

Trong câu "hoặc đi vào rừng, hoặc ở dưới cội cây, hoặc đi đến nơi thanh vắng", Ðức Phật chỉ cho ta những nơi thích hợp để hành thiền. Trước tiên rừng nghĩa là bất cứ loại rừng nào có sự thanh vắng và an lạc là được. Bởi vì phải là nơi thanh vắng nên rừng phải không có người ở, xa hẳn tiếng động và tiếng ồn ào của dân chúng sống trong làng, trong phố hay trong thành thị. Trong một vài bản kinh giải thích rằng "rừng" được định nghĩa là nơi cách xa chỗ dân chúng cư ngụ khoảng năm trăm cây cung. Một cây cung dài khoảng sáu bộ (feet), như vậy rừng phải cách xa chỗ dân chúng cư ngụ khoảng ba ngàn bộ (khoảng 1 km). Tại một nơi cách xa chỗ dân chúng cư ngụ như thế thì có thể tìm được sự thanh vắng. Ngày nay, khó có thể tìm được một nơi thật sự thanh vắng. Ngay trong rừng, bạn cũng còn có thể nghe tiếng động của máy bay.

Chỗ thứ hai được nói đến trong kinh là "dưới cội cây". Dưới cội cây nào cũng được nhưng phải là một nơi thanh vắng như trong rừng.

Chỗ thứ ba chỉ là "một nơi thanh vắng". Có thể là trong thành phố hay trong làng, nhưng phải thanh vắng.

Về nơi chốn thì yếu tố thanh vắng là điều kiện tối quan trọng. Bởi vậy, bất cứ nơi nào thanh vắng là nơi thích hợp để hành thiền.

Trong một kinh khác, những nơi thanh vắng được kê ra như sau: rừng, cội cây, tảng đá, hẻm núi, hang động, nghĩa trang, rừng thưa, đồng trống và đụn rơm [3]. Trong bảng liệt kê này còn kể ra bảy chỗ bắt đầu bằng chữ "đá" cũng được xem là "nơi thanh vắng".

Những nơi chốn này được kể ra bởi vì chúng là những nơi thích hợp nhất cho những người mới hành thiền; những người này cần một nơi yên tĩnh và không bị hoàn cảnh bên ngoài chi phối. Thiền viện hay chùa có thể là nơi thanh vắng để hành thiền. Ðối với những người có kinh nghiệm về thiền và những người tâm định đã đạt được mức độ đáng kể thì mọi nơi đều thích hợp cho việc hành thiền.

"Rừng, cội cây, nơi thanh vắng" là những nơi yên tĩnh, cần thiết cho việc hành thiền. Ba nơi trên cũng là chỗ thích hợp cho thiền sinh về thời tiết, tâm tánh và tư chất riêng của mỗi thiền sinh mà chọn lựa một nơi thích hợp.

"Rừng" thích hợp trong mùa nóng, "dưới cội cây" thích hợp trong mùa lạnh và "nơi trống trải thanh vắng" thích hợp trong mùa mưa.

Rừng thích hợp cho những thiền sinh có nhiều đàm, dưới cội cây thích hợp cho những thiền sinh có nhiều mật, và nơi trống trải thanh vắng thích hợp cho những thiền sinh có nhiều gió. ( Theo Aariyuvedic, y học Ấn Ðộ thì những người có nhiều đàm, nhiều mật hay nhiều gió được gọi là "dosshas" , là những người bị khiếm khuyết, không hoàn chỉnh. Những người này nếu không biết cách quân bình thì cơ thể sẽ bị rối loạn và phát sinh bệnh tật.).

Rừng thích hợp cho những thiền sinh nhiều si mê, dưới cội cây thích hợp cho những thiền sinh nhiều sân hận, và nơi trống trải thích hợp cho những thiền sinh nhiều tham ái.

Chúng ta có thể hiểu về sự lựa chọn nơi chốn thích hợp qua ví dụ sau đây:

Người chăn bò muốn huấn luyện và thuần thục hoá một con bê hoang đang theo sau một con bò hoang để bú. Anh ta tách rời bò con ra khỏi mẹ, rồi dùng giây buộc vào một cái cộc được đóng chặt xuống đất. Con bê vùng vẫy, chạy tới, chạy lui, nhảy nhót, lôi kéo nhưng không thể nào chạy thoát được. Cuối cùng chú bê hiếu dộng này phải dừng lại, ngồi xuống rồi nằm yên bên cây cọc. Cũng vậy, khi thiền sinh muốn đào luyện tâm mình, muốn thuần hóa cái tâm chạy theo dục lạc ngũ trần: hình sắc, âm thanh, mùi vị... như bê con theo sau đuôi bò mẹ thì phải tách tâm mình ra khỏi dục lạc ngũ trần: sắc, thinh, hương, vị, xúc để đi vào rừng, ở dưới cội cây hoặc nơi thanh vắng. Dùng sợi dây chánh niệm buộc tâm mình vào cột hơi thở vào và hơi thở ra. Tâm sẽ nhảy tới, nhảy lui, vọng động liên hồi cho đến khi không còn đối tượng quen thuộc để hướng đến. Tâm đã bị "dây chánh niệm" buộc chặt nên không thể nào chạy thoát, đành phải dừng vọng động qua đường lối cận định và nhập định rồi ngồi xuống và nằm yên bên cọc "hơi thở vào và hơi thở ra".

Ta có thể so sánh ví dụ về con bê với tâm nhà sư :

Nhà sư  Con bê chưa thuần 
Ðối tượng ( sắc, thinh...)  Sữa con bò mẹ 
Ði vào rừng, ở dưới cội cây....  Tách rời bê con 
Hơi thở vào và hơi thở ra  Cây cọc 
Chánh niệm  Sợi dây 
Cận định  Bò ngồi xuống 
Nhập định  Bò nằm xuống 

Thầy tỳ khưu ngồi xếp bằng, lưng giữ thẳng, chánh niệm vào đề mục hành thiền. 

Trong câu này, Ðức Phật dạy bạn cách thức chuẩn bị và chọn tư thế thích hợp cho việc hành thiền. Ngài đề cập đến tư thế ngồi truyền thống là ngồi xếp bằng. Người Ðông phương quen thuộc với việc ngồi trên sàn nhà nên ngồi xếp bằng là chuyện tự nhiên và dễ dàng đối với họ. Họ không cảm thấy khó khăn trong việc ngồi xếp bằng. Ðây là một tư thế ngồi thiền rất tốt và an lạc, không đưa đến sự biếng nhác cũng như giao động.

Có ba cách ngồi xếp bằng. Ðầu tiên là ngồi "kiết già", đây là cách ngồi khó nhất. Nếu không quen thì bạn không thể ngồi lâu ở tư thế này. Khi hai chân tréo vào nhau thì chỉ ngồi vài phút là bạn đã cảm thấy đau. Cách thứ hai là ngồi "bán già". Bạn đặt chân này chồng lên chân kia nhưng không bắt tréo lại với nhau. Bạn có thể ngồi lâu hơn ở tư thế này, tuy nhiên bạn cũng còn cảm thấy chân bị đè và vài phút sau chân bạn sẽ bị tê. Cách thứ ba là cách ngồi "thoải mái". Bạn đặt chân này trước chân kia, hai chân không chồng lên nhau. Cách này được nhiều sách gọi là ngồi theo lối Miến Ðiện. Ở Miến Ðiện, phần lớn ngồi theo cách này. Ðây có thể là cách tốt nhất cho người mới bắt đầu. Những người mới bắt đầu hành thiền có thể ngồi ở tư thế này trong một thời gian lâu hơn mà không cảm thấy khó chịu.

Một số người cảm thấy rất đau đớn khi phải ngồi xếp bằng. Và sự đau đớn đã làm cản trở việc hành thiền của họ. Những người này có thể ngồi trên gối, trên ghế, trên băng bởi vì khi hành thiền cũng cần phải có chút ít thoải mái.

Thầy tỳ khưu giữ lưng thẳng: điều này có nghĩa là thiền sinh phải giữ lưng ngay ngắn trong lúc ngồi thiền. Khi bạn ngồi thẳng thì cột xương sống của bạn cũng được giữ thẳng. Khi cột xương sống được giữ thẳng thì mười tám đốt xương sống cái này chồng lên cái kia một cách ngay ngắn. Khi bạn ngồi thẳng thì bắp thịt, gân, da và thịt không bị xoắn lại nên bạn không bị đau. Nếu ngồi không thẳng thì bắp thịt, gân v.v... sẽ xoắn lại làm bạn đau [4]. Ngồi thẳng trong lúc tham thiền thì tâm bạn sẽ dễ tập trung để phát triển chánh niệm; và tâm không bị suy sụp khi cơn đau gia tăng.

Bởi thế ngồi xếp bằng giữ lưng thẳng là một tư thế rất thích hợp cho việc định tâm.

A.- Chánh niệm hơi thở

"Chánh niệm vào đề mục hành thiền": nghĩa là thiền sinh gom tâm vào đề mục. ở đây đề mục thiền là hơi thở. Bởi vậy bạn phải chú tâm vào hơi thở vào và hơi thở ra. 

"Chánh niệm, thầy tỳ khưu thở vào, chánh niệm, thầy tỳ khưu thở ra": Câu này giảng giải cách hành thiền. Khi hành thiền bạn giữ tâm trên hơi thở vào và hơi thở ra. Thực ra, bạn chú tâm vào cửa mũi và quán sát hơi thở "vào ra", "vào ra"... Tâm phải đặt ở cửa mũi trong khi theo dõi hơi thở vào và ra. Phải quán sát hơi thở vào và hơi thở ra riêng biệt. Không ghép chúng dính liền với nhau. Hơi thở vào không có mặt vào lúc hơi thở ra và hơi thở ra không có mặt vào lúc hơi thở vào.

Khi thực hành pháp quán sát hơi thở bạn có thể quán sát hơi thở bằng nhiều cách [5]. Bốn trong các cách này được ghi trong Kinh (sutta).

"Thở vào một hơi dài, thầy tỳ khưu biết: "tôi đang thở vào dài"; thở ra một hơi dài, thầy tỳ khưu biết: "tôi đang thở ra dài".

Trong suốt thời gian quán sát hơi thở; đôi lúc thiền sinh bỗng nhiên thở một hơi dài. Thiền sinh phải nhận biết "tôi đang thở vào dài". Ðiều này có nghĩa là thiền sinh không quên ghi nhận hơi thở khi thiền sinh có sự chú tâm đầy đủ vào hơi thở. Không có nghĩa là thiền sinh phải cố ý thở ra một hơi dài để biết rằng mình đang thở một hơi dài. Chữ "biết" ở đây, có nghĩa là biết một cách trọn vẹn chứ không phải chỉ biết hời hợt, bề mặt. 

Thở vào một hơi ngắn, thầy tỳ khưu biết: "tôi đang thở vào ngắn". Thở ra một hơi ngắn, thầy tỳ khưu biết: "tôi đang thở ra ngắn"

Trong suốt thời gian quán sát hơi thở; đôi lúc thiền sinh bỗng nhiên thở vào một hơi ngắn. Thiền sinh phải nhận biết "tôi đang thở vào ngắn". Ðiều này có nghĩa là thiền sinh không quên ghi nhận hơi thở khi thiền sinh có sự chú tâm đầy đủ vào hơi thở, chứ không có nghĩa là thiền sinh phải cố ý thở ra một hơi ngắn để biết rằng mình đang thở một hơi ngắn. Chữ "biết" ở đây có nghĩa là biết một cách trọn vẹn chứ không phải chỉ biết hời hợt bề mặt.

"Nhận thức rõ toàn thể hơi thở vào", (khởi đầu, kéo dài và chấm dứt) tôi sẽ thở vào, thầy tỳ khưu tinh tấn như vậy (nghĩa là thầy tỳ khưu tự huấn luyện như vậy). "Nhận thức rõ toàn thể hơi thở ra" (khởi đầu, kéo dài và chấm dứt), tôi sẽ thở ra, thầy tỳ khưu tinh tấn như vậy.

Khi quán sát hơi thở bạn phải cố gắng để thấy rõ ràng toàn thể hơi thở. Nhận thức rõ ràng có nghĩa là biết được hơi thở, biết trọn vẹn, cố gắng ý thức được hơi thở một cách sắc bén. Nhóm chữ "toàn thể hơi thở" tiếng Paa.li là: "Sabbakaaya" nghĩa là toàn thể cơ thể hay toàn thân (sabba: toàn thể; kaaya: cơ thể hay thân). Nhưng Kaaya (cơ thể) ở đây không có nghĩa là toàn thể cơ thể của thiền sinh mà là toàn thể hơi thở. Như vậy, "Sabbakaaya" ở đây có nghĩa là toàn thể hơi thở. Theo tiếng Paa.li thì chữ Kaaya có thể có nghĩa là cơ thể hay một nhóm. Giống như trường hợp bạn nói đến nhóm hội viên hay toàn thể hội viên vậy. Ở đây, Sabbakaaya không có nghĩa là toàn thể cơ thể vật chất, mà là toàn thể hơi thở, và "toàn thể" ở đây có nghĩa là sự khởi đầu, kéo dài và chấm dứt. Bởi vậy, thiền sinh phải cố gắng ý thức trọn vẹn sự khởi đầu, kéo dài và chấm dứt của hơi thở. Bạn cũng phải nên nhớ rằng đây là mục nói về "quán sát hơi thở", bởi vậy đề mục hành thiền ở đây phải là hơi thở, mà không phải là toàn thể cơ thể vật chất. 

Sách "Thanh Tịnh Ðạo" (Visudhi Magga) đã giải thích như sau: 

Thầy tỳ khưu luyện tập như sau: "Tôi biết rõ, biết trọn vẹn toàn thể, đoạn đầu, đoạn giữa và đoạn cuối (khởi đầu, kéo dài và chấm dứt) của hơi thở, tôi 'sẽ' thở vào. Tôi biết rõ, biết trọn vẹn toàn thể, đoạn đầu, đoạn giữa và đoạn cuối của hơi thở ra, tôi 'sẽ' thở ra". Thầy tỳ khưu luyện tập như vậy. Bằng cách này, thầy tỳ khưu biết rõ, biết trọn vẹn hơi thở; thầy tỳ khưu thở vào và thở ra với tâm có trí tuệ [6].

Bạn cần phải chú ý đến thể tương lai trong nguyên bản Paa.li của đoạn văn này. Thể tương lai ở đoạn văn này cho thấy rằng trong việc quán sát hơi thở trước đây bạn không cần nhiều trí tuệ, nhiều tinh tấn để phân biệt giữa hơi thở dài và hơi thở ngắn, nhưng bắt đầu từ đây bạn phải có nhiều nỗ lực để đạt trí tuệ, để thấy hơi thở một cách rõ ràng và trọn vẹn. Trong bản Paa.li, thể tương lai cũng được dùng ở các đoạn sau.

Ðiều này không có nghĩa là thiền sinh phải thở thật mạnh để hơi thở trở nên rõ ràng đối với mình. Tâm định và trí tuệ của thiền sinh chỉ sâu và trọn vẹn khi thấy rõ điểm khởi đầu, kéo dài và chấm dứt của mỗi hơi thở. Khi thiền sinh ý thức hơi thở một cách rõ ràng bằng cách thở thật mạnh thì đó không phải là kết quả của sự định tâm và hiểu biết mà do ở đề mục thô mạnh. Bởi vậy, thiền sinh không nên thở mạnh hơn với mục đích là để thấy hơi thở rõ ràng hơn. Thở quá mạnh cũng làm thiền sinh chóng mệt, do đó thiền sinh chỉ nên thở bình thường.

Khi thực hành loại thiền này bạn phải thở bình thường, nhưng phải cố gắng tinh tấn, chánh niệm và hiểu biết rõ ràng hơi thở vào và hơi thở ra. Bạn cần phải làm gì để hiểu rõ ràng hơi thở của mình? Có bao nhiêu yếu tố nằm trong mỗi tác động của sự quán sát rõ ràng? Bạn cần phải có tinh cần, chánh niệm, định tâm và trí tuệ hay tỉnh giác. 

An tịnh hơi thở vào còn thô tháo (thân hành hay nhân duyên bởi thân), tôi sẽ thở vào, Tỳ khưu tinh tấn như vậy. An tịnh hơi thở ra còn thô tháo (thân hành hay nhân duyên bởi thân), tôi sẽ thở ra, Tỳ khưu tinh tấn như vậy.

(Theo chú giải câu này có nghĩa: Tinh tấn chú tâm vào hơi thở lúc hơi thở trở nên vi tế khi thở vào, Tỳ khưu thở vào. Tinh tấn chú tâm vào hơi thở lúc hơi thở trở nên vi tế khi thở ra, Tỳ khưu thở ra ).

Trong câu này hơi thở được gọi là "thân hành nhân duyên bởi thân" dịch từ chữ kaaya sankhaara trong tiếng Paa.li. Kaaya có nghĩa là thân thể và Sankhaara có nghĩa là pháp hữu vi, nhân duyên pháp, các pháp có sinh diệt, các pháp bị chi phối bởi các điều kiện khác. Như vậy, kaaya sankhaara có nghĩa là pháp bị điều kiện hóa bởi thân, có nhân duyên từ thân hay thân hành. Hơi thở được gây nên bởi tâm, nhưng khi không có thân thì không có hơi thở. Bởi thế, mặc dầu được gây ra bởi tâm nhưng hơi thở tùy thuộc vào thân để sinh khởi. Do đó, chữ hơi thở trong câu này được hiểu là pháp gây ra bởi thân, pháp nhân duyên bởi thân, thân nhân duyên pháp hay thân hữu vi pháp.

Sankhaara là một chữ Paa.li rất khó hiểu. Sankhaara có nhiều nghĩa khác nhau tùy theo câu văn. Trong Thập Nhị Nhân Duyên, Sankhaara (thường được dịch là Hành) có nghĩa là sự cố ý hay tác ý, thường gọi là nghiệp (kamma). Trong Ngũ Uẩn thì Sankhaara khanda (hành uẩn) có nghĩa là năm mươi tâm sở dẫn đầu bởi tác ý. Ðôi khi, Sankhaara (pháp hữu vi) có nghĩa là mọi vật trên thế gian, mọi pháp có điều kiện như khi ta nói: "Các pháp hữu vi đều vô thường". Sankhaara có nghĩa là nhắc bảo hay sai khiến như danh từ asankhaarika trong Vi Diệu Pháp. Trong đoạn kinh này, Sankhaara có nghĩa là "điều kiện", "pháp hữu vi" hay "nhân duyên". Bởi vậy Kaaya-sankhaara ở đây có nghĩa là hơi thở nhân duyên bởi thân.

Chữ Kaaya-sankhaara cũng còn được dịch theo nhiều cách khác nhau. Trong từ điển "Buddhist Dictionary", Kaaya-sankhaara được dịch là "chức năng của thân". Trong cuốn "In The Way of Mindfulness" của Soma Thera, Kaaya-sankhaara được dịch là "hoạt động của thân". Trong "The Path of Purification", Nyaanamoli Thera dịch Kaaya-sankhaara là "thân hành". Trong "The Heart of Buddhist Meditation" của Nyaanaponika Thera, Kaaya-sankhaara được dịch là "chức năng của thân". Ở đây danh từ Kaaya-sankhaara hàm nghĩa là hơi thở. Hơi thở ở đây được xem là hơi thở "thô tháo" bởi vì nó cần được "làm cho an tịnh". 

Câu "An tịnh hơi thở" không có nghĩa là thiền sinh phải cố ý làm cho hơi thở an lạc, an trú, tĩnh lặng mà có nghĩa là khi hơi thở trở nên vi tế thiền sinh phải cố gắng chú tâm và tinh tấn nhiều hơn để thấy rõ. Ðối với các đề mục thiền khác, khi thiền sinh càng định tâm và hiểu rõ đề mục thì đề mục càng rõ ràng (Như đề mục kasina chú tâm vào cái đĩa bằng đất chẳng hạn). Ðối với đề mục hơi thở thì trái lại, càng tiến bộ thì đề mục càng vi tế hơn.

Hơi thở tùy thuộc vào thân và tâm; do đó lúc không hành thiền nếu thân và tâm không an tịnh thì hơi thở sẽ trở nên thô tháo. Khi bạn chuyên tâm hành thiền, thân tâm trở nên an tịnh tĩnh lặng, lúc ấy hơi thở trở nên vi tế khó nhận thấy. Tâm định càng mạnh thì hơi thở càng trở nên vi tế đến đỗi bạn phân vân không biết có còn hơi thở hay không. Bởi vì không thể tìm thấy hơi thở trong lúc này nên bạn nghĩ là hơi thở đã mất. Lúc ấy bạn hãy tự nhủ: "Ta không chết. Ta không bất tỉnh. Ta vẫn còn sống nhưng ta không thể nhận ra hơi thở vì hơi thở quá vi tế và vì định tâm cùng trí tuệ của ta chưa sắc bén và chưa phát triển đầy đủ nên không nhận thấy hơi thở. Bởi vậy, ta phải phát triển thêm nữa, phải nỗ lực chú tâm vào đề mục hành thiền hơn nữa để nhìn thấy hơi thở vi tế này." Khi bạn hành thiền với nỗ lực tinh tấn và đạt thêm nhiều hiểu biết thì bạn sẽ thấy rõ hơi thở dù chúng nhỏ nhặt đến đâu.

Do đó, trong lúc hành thiền, khi hơi thở trở nên quá vi tế không thể nhận ra được thì bạn cũng đừng vội vã bỏ thiền. Bạn phải tự khích lệ và tinh tấn để quán sát hơi thở nhỏ nhặt vi tế ấy cho đến khi hơi thở rõ ràng trở lại. Ðó là ý nghĩa của câu "An tịnh hơi thở khi thở vào" hay "Tinh tấn chú tâm vào hơi thở (khi hơi thở trở nên) vi tế khi thở vào".

Như vậy, khi hành thiền đề mục quán sát hơi thở bạn phải nhận thức trọn vẹn:

(1) hơi thở dài,
(2) hơi thở ngắn,
(3) toàn thể hơi thở (đoạn đầu, đoạn giữa, đoạn cuối) và
(4) sự vi tế hầu như không thể nhận thấy được của hơi thở.

Ðức Phật đưa ra một ví dụ để thầy tỳ khưu hiểu những lời dạy của Ngài một cách rõ ràng hơn:

Như một người thợ tiện rành nghề và học trò của ông ta khi quay một vòng dài thì biết rằng: "tôi quay một vòng dài", khi quay một vòng ngắn thì biết rằng: "tôi quay một vòng ngắn". Cũng vậy, Tỳ khưu khi thở vào một hơi dài biết rằng: "tôi thở vào dài", Tỳ khưu khi thở ra một hơi dài biết rằng: "tôi thở ra dài", Tỳ khưu khi thở vào một hơi ngắn biết rằng: "tôi thở vào ngắn", Tỳ khưu khi thở ra một hơi ngắn biết rằng: "tôi thở ra ngắn". "Nhận thức rõ toàn thể hơi thở vào" (khởi đầu, kéo dài và chấm dứt) tôi sẽ thở vào, Tỳ khưu tinh tấn như vậy (nghĩa là thầy tỳ khưu tự huấn luyện như vậy). "Nhận thức rõ toàn thể hơi thở ra" (khởi đầu, kéo dài và chấm dứt) tôi sẽ thở ra, tỳ khưu tinh tấn như vậy. Tinh tấn chú tâm vào hơi thở khi hơi thở trở nên vi tế khi thở vào, Tỳ khưu thở vào. Tinh tấn chú tâm vào hơi thở khi hơi thở trở nên vi tế khi thở ra, Tỳ khưu thở ra.

"Quay một vòng dài" có nghĩa là: khi làm một vật gì lớn, như cái trống chẳng hạn, người thợ tiện phải quay một vòng lớn trên máy tiện. "Quay một vòng ngắn", có nghĩa là khi làm một vật nhỏ, như những cây kim bằng ngà chẳng hạn, người thợ tiện phải quay một vòng nhỏ trên máy tiện. Quay những vòng lớn, nhỏ này, người thợ tiện phải ý thức mình đang quay vòng nào?

Như vậy, tỳ khưu quán sát thân trong nội thân hay tỳ khưu quán sát thân trong ngoại thân hay tỳ khưu quán sát thân trong nội thân và ngoại thân

Thế nào là "quán sát thân trong nội thân"? Câu này có nghĩa là thiền sinh quán sát hay ghi nhận hơi thở vào và hơi thở ra của mình. Khi thiền sinh chú tâm trên hơi thở của mình thì được gọi là quán sát thân trong nội thân. Khi thiền sinh đã đạt được một số tiến bộ trong việc chú tâm vào hơi thở của chính mình, bỗng nhiên thiền sinh nghĩ đến hơi thở của người khác và tự nhủ: "Hơi thở của ta có điểm khởi đầu và điểm chấm dứt, sinh và diệt, thì hơi thở của người khác cũng vậy". Ðó là thiền sinh đã "quán sát thân trong ngoại thân".

Câu "Quán sát thân trong ngoại thân" chỉ có nghĩa là trong khi quán sát hơi thở mình bỗng nhiên "nghĩ" đến hơi thở của người khác chứ không có nghĩa là "nhìn" vào người khác và quán sát hơi thở của họ. Tuy nhiên khi bỗng nhiên quán sát hơi thở của người khác thì bạn cũng phải chánh niệm nữa. 

Ðôi khi bạn quán sát hơi thở của chính mình rồi bỗng nhiên lại "nghĩ" đến hơi thở của người khác, xong lại trở về với hơi thở của mình, tiếp đó lại nghĩ đến hơi thở người khác... Ði đi lại lại giữa hơi thở của mình và hơi thở của người khác đó là "quán sát thân trong nội thân và thân trong ngoại thân". Câu này không có nghĩa là phải quán sát hơi thở của chính mình và hơi thở của người khác. Trong khi hành thiền bạn chỉ chú tâm quán sát hơi thở của chính bạn mà thôi. 

Tỳ khưu quán sát yếu tố sinh khởi (sự sinh khởi) của toàn thể hơi thở hay tỳ khưu quán sát yếu tố diệt tận (sự diệt tận) của toàn thể hơi thở hoặc tỳ khưu quán sát yếu tố sinh khởi và diệt tận (sự sinh khởi và sự diệt tận) của toàn thể hơi thở.

Ở đây, "chữ yếu tố sinh khởi" có nghĩa là những yếu tố khiến hơi thở có mặt. Chú giải cắt nghĩa yếu tố sinh khởi qua ví dụ sau đây: - Người thợ rèn thường dùng bễ lò để gây lửa. Bễ lò có một bộ phận phát hơi và một cái vòi. Muốn có hơi người thợ rèn phải dùng sức để thụt hay quay bộ phận phát hơi. Hơi được tạo nên do ba yếu tố: bộ phận phát hơi, vòi chuyền hơi và sức người thợ rèn. Cũng vậy, muốn có hơi thở phải có: cơ thể, lỗ mũi và tâm. Không có ba yếu tố trên sẽ không có hơi thở. Do đó, ba yếu tố này được gọi là "các yếu tố làm phát sinh hơi thở". Trong khi hành thiền đôi khi tư tưởng sau đây đến với bạn: "Do có cơ thể, có mũi, có tâm nên mới có hơi thở này". Khi quán sát như thế là bạn quán sát "các yếu tố sinh khởi hơi thở".

"Yếu tố diệt tận" có nghĩa ngược lại. Khi không có cơ thể thì không có hơi thở. Khi không có mũi thì không có hơi thở. Khi không có tâm thì không có hơi thở. Ba yếu tố: "cơ thể tan rã", "mũi hư", "tâm không còn hoạt động" được gọi là những yếu tố diệt tận. Bởi thế khi quán sát ba yếu tố này là bạn quán sát "các yếu tố diệt tận của hơi thở". 

Và khi bạn quán sát cả sáu yếu tố sinh khởi và diệt tận của hơi thở là bạn đã quán sát cả hai: "yếu tố sinh khởi và yếu tố diệt tận của hơi thở".

Quán sát "yếu tố sinh khởi", "yếu tố diệt tận" hay "yếu tố sinh khởi và diệt tận" của toàn thể hơi thở không có nghĩa là trong khi hành thiền bạn phải cố ý tìm yếu tố sinh khởi, yếu tố hoại diệt vv... mà có nghĩa là: trong khi bạn đang hành thiền, ngẫu nhiên tư tưởng về các yếu tố này khởi lên thì bạn phải ghi nhận sự sinh và diệt của chúng mà thôi. Ðây là lối giải thích của Chú giải xưa.

Hòa thượng Mahasi đã giải thích thêm như sau: "Trong đoạn kinh này cũng giải thích sự "sinh" và "diệt" của hơi thở. "Các yếu tố sinh khởi" được dịch từ chữ Paali "Samudaya dhamma". "Samudaya dhamma" có nghĩa là "những yếu tố từ đó vật gì được sinh khởi"; cũng có thể có nghĩa là "bản chất hay đặc tính sinh khởi" hoặc chỉ đơn giản là "sự sinh khởi" hay "Sinh". Cũng vậy, "các yếu tố diệt tận" (Voya dhamma) có thể có nghĩa là "những yếu tố từ đó vật gì bị hoại diệt", cũng có thể có nghĩa là "bản chất hay đặc tính của sự diệt tận" hoặc chỉ đơn giản là "diệt tận" hay "Diệt". ‘ 

Do đó, theo ý kiến của Hòa thượng Mahasi thì khi thiền sinh chăm chú quán sát sự sinh khởi của hơi thở từng chút một, từng giây phút một tại bất kỳ nơi nào (như nơi hơi thở xúc chạm vào mũi) được gọi là quán sát sự sinh khởi của hơi thở (samudaya dhamma). Cũng vậy, khi thiền sinh chăm chú quán sát sự diệt tận của hơi thở từng chút một, từng giây phút một tại bất kỳ nơi nào (như nơi hơi thở xúc chạm vào mũi) được gọi là quán sát sự diệt tận của hơi thở (vayo dhamma). 

Khi quán sát hơi thở, trước tiên bạn thấy đoạn đầu của hơi thở sau đó là đoạn cuối, và bạn theo dõi sự biến mất của hơi thở. Khi chăm chú theo dõi, bạn sẽ quán sát được sự sinh diệt của hơi thở và bạn sẽ thấy "sự sinh diệt của hơi thở" dễ dàng và tự nhiên hơn là thấy "các yếu tố sinh diệt của hơi thở". Tuy nhiên bạn không thể loại bỏ sự thấy "nguyên nhân sinh diệt của hơi thở" trong lúc hành thiền. Như vậy cả hai lối giải thích trong đoạn kinh này đều phải được áp dụng. Ðối với nghĩa thứ hai, đoạn kinh trên có thể được dịch như sau: "Tỳ khưu quán sự sinh khởi của hơi thở, hay tỳ khưu quán sát sự diệt tận của hơi thở, hay tỳ khưu quán sát sự sinh khởi và sự diệt tận của hơi thở".

Hoặc tỳ khưu chánh niệm rằng chỉ có toàn thể hơi thở mà thôi (nghĩa là chỉ có thuần hơi thở mà thôi)

Trong kinh Ðại Niệm Xứ, chữ kaaya (thân hay toàn thể) thường được dùng với nhiều nghĩa khác nhau . Tùy theo mỗi đoạn văn chữ kaaya được hiểu theo một nghĩa khác. ở đây là đoạn kinh nói về hơi thở, bởi vậy mỗi khi gặp chữ kaaya ta phải hiểu đó là toàn thể hơi thở. Khi thiền sinh chánh niệm trên hơi thở, thì "chỉ chánh niệm trên hơi thở mà thôi". Nghĩa là khi chú tâm vào hơi thở, thiền sinh không thấy gì ngoài hơi thở. Chỉ có hơi thở, không có người, không có chúng sinh, không có đàn ông, không có đàn bà, không có cá nhân, không có tôi, không có của tôi, không có linh hồn hay tự ngã, không có cái gì thuộc về linh hồn hay tự ngã vv... Chỉ có hơi thở mà không có ai điều khiển, sắp đặt hơi thở, không có ai ra lệnh cho hơi thở cũng không có ai tạo ra hơi thở, chỉ có hơi thở mà thôi. Thấy được như thế là chánh niệm đã được thiết lập. 

Và chánh niệm này cần được thiết lập để giúp cho sự phát triển trí tuệ và chánh niệm về sau.

Câu này có nghĩa là sự chánh niệm rằng "chỉ có hơi thở mà thôi" đã được thiết lập để giúp cho sự phát triển trí tuệ và chánh niệm sau này. Khi bạn thực tập Thiền Minh Sát về đề mục niệm hơi thở, bạn đi từ mức này đến mức kia; từ mức hiểu biết thấp lên đến mức hiểu biết cao rồi lên đến mức cao nhất. Chánh niệm được thiết lập để giúp trí tuệ và định tâm đạt mức cao hơn. Khi bạn không thấy rằng: "chỉ có hơi thở mà thôi" mà lại thấy rằng hơi thở này là trường cửu hay có chủ, có linh hồn, có tự ngã hoặc luôn luôn thường còn thì trí tuệ bạn chưa được phát triển đầy đủ để thấy rõ bản chất thực sự của các pháp trên thế gian. Bởi vậy, chánh niệm rằng: "chỉ có hơi thở mà thôi" rất cần thiết cho việc khai triển trí tuệ.

Tỳ khưu không tham ái và tà kiến mà lệ thuộc hay dính mắc vào bất cứ điều gì.

Nghĩa là không để tham ái và tà kiến chi phối khiến phải dính mắc vào bất cứ điều gì. Khi giữ tâm trên hơi thở, theo dõi hơi thở và xem xét sự đến và sự đi của hơi thở trong mọi lúc bạn sẽ không bị dính mắc vào bất cứ điều gì. Hơi thở đến và đi; hơi thở chẳng là gì để dính mắc vào, hơi thở chỉ là hơi thở thôi. Khi đạt những tuệ minh sát cao hơn bạn sẽ thấy sự sinh diệt của mọi hiện tượng thân tâm. Bạn sẽ không bị tham ái và tà kiến làm bạn dính mắc vào bất cứ điều gì. 

Ðôi lúc bạn dính mắc vào vật gì bởi vì bạn có tham ái hay thích vật đó. Khi bạn muốn vật gì, thích vật gì, bạn sẽ dính mắc vào vật đó. Ðó là lệ thuộc hay dính mắc do tham ái.

Ðôi lúc bạn có ý nghĩ sai lầm về vật đó và bạn nghĩ rằng vật đó là thường còn, thế là bạn đã có ý nghĩ sai lầm hay có tà kiến. Khi bạn nghĩ rằng vật đó sẽ vững bền mãi mãi, vật đó thật đẹp đẽ, đáng yêu, và nếu đó là một người thì người đó có một linh hồn trường cửu, vậy là bạn đã có tà kiến.

Như vậy, do tham lam hoặc do tà kiến bạn đã dính mắc vào vật đó. Tuy nhiên, khi thấy rõ bản chất thật sự của hơi thở cũng như của thân và tâm bạn sẽ không còn bị dính mắc hay lệ thuộc vào bất cứ điều gì.

Tỳ khưu cũng không dính mắc vào bất cứ vật gì trên thế gian do ngũ uẩn thủ hợp thành.

Ngũ uẩn thủ có nghĩa là năm nhóm tập hợp làm đối tượng cho tham ái và dính mắc. Ðó là: sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn. Tất cả mọi vật trên thế gian đều thuộc vào một hay các uẩn khác trong năm uẩn. Thấy rõ bản chất của sự vật, người thực hành Thiền Minh Sát sẽ không còn luyến ái, dính mắc vào bất cứ vật gì. 

Như vậy, này các thầy Tỳ khưu, Tỳ khưu quán sát thân trong thân.

Câu này báo cho biết rằng phần dạy về quán sát hơi thở đã chấm dứt.

Hơi thở có thể dùng làm đề mục trong Thiền Ðịnh hay trong Thiền Minh Sát. Thiền Ðịnh là Thiền Vắng Lặng giúp đạt tâm định hay đạt các tầng định. Thiền Minh Sát dẫn đến chỗ loại bỏ các phiền não trong tâm.

Hành Thiền Ðịnh khác với hành Thiền Minh Sát. Khi dùng hơi thở làm đề mục Thiền Ðịnh, bạn chú tâm vào hơi thở và đếm từng hơi thở. Khi đếm, không được đếm dưới năm hay trên mười. Phải đếm từ một đến năm, một đến sáu cho đến một đến mười. Bạn có thể chọn cách đếm nào thích hợp cho mình. Chẳng hạn: "Vào một, ra một, vào hai, ra hai, vào ba, ra ba, vào bốn, ra bốn, vào năm, ra năm, vào sáu, ra sáu. Rồi đếm lại từ đầu: " Vào một, ra một, vào hai, ra hai, vào ba, ra ba, vào bốn, ra bốn, vào năm, ra năm, vào sáu, ra sáu". Bạn có thể đếm đến sáu hoặc đến mười.

Lúc đầu bạn phải đếm từ từ. Mục đích của việc đếm là giúp bạn giữ tâm trên đề mục. Có thể so sánh sự đếm này với việc cột đối tượng bằng một sợi dây. Một khi bạn đạt được định tâm bằng cách đếm và có thể trụ trên một đối tượng mà không bị phóng tâm, lúc bấy giờ bạn có thể bỏ cách đếm và chỉ ý thức hay ghi nhận hơi thở vào và hơi thở ra mà thôi. Lúc đầu còn dùng cách "đếm", về sau chỉ dùng cách "nhận biết" hơi thở mà không đếm. Bạn chỉ cần chú tâm nhận biết hơi thở và chẳng bao lâu sau hơi thở sẽ càng lúc càng vi tế hơn.

Ðôi lúc bạn có thể thấy "Tướng" hay hình ảnh trong tâm khi có sự định tâm tốt. Hỏi mười người sẽ có mười "tướng" khác nhau. Hình ảnh trong tâm hay "tướng" thì không thể kể hết số lượng và loại hạng. Mỗi người có một "tướng" khác nhau tùy theo tri giác, khuynh hướng và địa vị của họ. Kinh điển có ghi lại một số "tướng" như sau: Tướng có thể xuất hiện như những ngôi sao, những chuỗi hạt trai; có thể thô mịn như những hạt bông vải hay những hạt làm bằng lõi gỗ, một sợi dây bện dài, một tràng hoa, một luồng khói hay một sợi tơ nhện dài, một đám mây, một hoa sen, một bánh xe hay hình ảnh một cái dĩa tròn như mặt trăng hay mặt trời. Khi việc hành thiền đạt đến một tầng mức nào đó thì "tướng" hay hình ảnh trong tâm xuất hiện. Thiền sinh bấy giờ sẽ tiến đến "nhập định" (Jhaana), và từ các tầng thiền này có thể chuyển sang Thiền Minh Sát.

Khi lấy hơi thở làm đề mục Thiền Minh Sát, bạn sẽ không đếm hơi thở mà chỉ chú tâm chánh niệm trên hơi thở và tập quán sát hơi thở trong bốn trường hợp: hơi thở dài, hơi thở ngắn, thấy rõ toàn thể hơi thở (khởi đầu, trải dài và chấm dứt) và tinh tấn chú tâm khi hơi thở vi tế.

Có thể bạn sẽ không thấy "tướng" khi hành Thiền Minh Sát. Tuy nhiên, nếu thấy thì bạn hãy ý thức và ghi nhận: "thấy, thấy, thấy" rồi trở về đề mục chính của mình. Cứ tinh tấn kiên trì chú tâm vào đề mục thiền thì chẳng bao lâu sau bạn sẽ thấy thân và tâm một cách rõ ràng, và bạn sẽ tiến bộ dần dần cho đến khi đạt đến tầng mức giác ngộ cuối cùng.

Kinh này chỉ chú trọng đến Thiền Minh Sát chứ không chú trọng đến Thiền Ðịnh hay Thiền Vắng Lặng bởi vì kinh dạy quán sát những yếu tố sinh diệt. Chỉ có Thiền Minh Sát mới dạy quán sát sự sinh diệt của đối tượng. Khi hành Thiền Vắng Lặng, bạn không quán sát sự sinh diệt của đối tượng mà chỉ chú tâm vào đối tượng thôi. Khi bạn chú tâm vào sự sinh diệt hay sự khởi sinh và sự chấm dứt của đối tượng thì bạn sẽ không bị luyến ái hay dính mắc vào bất cứ điều gì. Thực hành như thế là hành Thiền Minh Sát (Vipassanaa) chứ không phải hành Thiền Vắng Lặng (Samatha). Khi hành Thiền Minh Sát, bạn chú tâm chánh niệm vào hơi thở đồng thời chánh niệm vào bất cứ những gì đang xảy ra ở sáu cửa giác quan trong giây phút hiện tại. Ðiều này có nghĩa là khi bạn đang chú tâm vào đề mục chính (như sự chuyển động của bụng, chẳng hạn) mà một đối tượng khác nổi bật lên (như tiếng động, chẳng hạn) khiến bạn không còn giữ tâm ở đề mục chính được thì hãy ghi nhận ngay đề mục này, rồi trở về đề mục chính. Thấy điều gì, bạn phải chánh niệm ghi nhận, nghe điều gì, bạn phải chánh niệm ghi nhận, suy nghĩ điều gì hay bị phóng tâm, bạn đều phải chánh niệm ghi nhận. Ðó là điểm khác biệt giữa Thiền Vắng Lặng và Thiền Minh Sát. Khi hành Thiền Vắng Lặng bạn chỉ chú tâm vào đối tượng chính mà quên hết mọi chuyện khác. Khi hành Thiền Minh Sát bạn phải chú tâm vào từng đối tượng đang xảy ra trong hiện tại, nếu đối tượng đó nổi bật.

Trong kinh này, bạn thấy rằng mỗi đối tượng của sự chú tâm đều hướng về Thiền Minh Sát. Thực vậy, ở cuối chương này bạn tìm thấy câu: 

Tỳ khưu quán sát yếu tố sinh khởi (sự sinh khởi) của toàn thể hơi thở, hay tỳ khưu quán sát yếu tố diệt tận (sự diệt tận) của toàn thể hơi thở, hoặc tỳ khưu quán sát yếu tố sinh khởi và diệt tận (sự sinh khởi và sự diệt tận) của toàn thể hơi thở. 

[01-B]
Quán sát Thân trong Thân
(Niệm Thân) 
(tiếp theo)

B.- Các Tư Thế Của Thân

Phần hai của chương nói về Niệm Thân có tên là "Các Tư Thế Của Thân". "Tư thế" ở đây là bốn tư thế: Ði, Ðứng, Ngồi, Nằm. Thiền sinh phải chánh niệm trên cả bốn tư thế.

Lại nữa, này các thầy tỳ khưu, khi đang đi tỳ khưu biết "tôi đang đi", khi đang đứng tỳ khưu biết "tôi đang đứng", khi đang ngồi tỳ khưu biết "tôi đang ngồi", khi đang nằm tỳ khưu biết "tôi đang nằm", hoặc khi cơ thể làm gì thầy tỳ khưu biết cơ thể như vậy.

Ở đây, chữ "thầy tỳ khưu biết" có nghĩa là thiền sinh không hiểu biết hời hợt mà hiểu biết trọn vẹn, sâu xa những gì đang diễn tiến. Thiền sinh hiểu rõ ràng sự đi, đứng, ngồi, nằm. Khi đi, bạn phải hiểu rõ ràng rằng: "tôi đang đi"; khi đứng, bạn phải hiểu rõ ràng rằng: "tôi đang đứng"; khi ngồi, bạn phải hiểu rõ ràng rằng: "tôi đang ngồi"; khi nằm, bạn phải hiểu rõ ràng rằng: "tôi đang nằm". Phải áp dụng chánh niệm trong mọi tư thế của cơ thể.

Câu sau cùng - "khi cơ thể làm gì thầy tỳ khưu biết cơ thể như vậy" - có nhiều lối giải thích: 

Chú giải giải thích rằng câu này là một câu tổng quát nói đến bốn tư thế chính đã nói, không có gì khác. Có nghĩa là khi thiền sinh đi phải biết "tôi đang đi", khi thiền sinh đứng phải biết "tôi đang đứng", khi thiền sinh ngồi phải biết "tôi đang ngồi", khi thiền sinh nằm phải biết "tôi đang nằm". 

Tác giả "Phụ chú giải" giải thích thêm: "thầy tỳ khưu biết, tôi đang đi khi đang đi v.v..." thì đó là nhấn mạnh đến từng tư thế một. Nhưng câu sau cùng của đoạn này: "khi cơ thể làm gì, thầy tỳ khưu biết cơ thể như vậy" nhấn mạnh đến toàn thể cơ thể. Do đó, khi biết toàn thể cơ thể đang đi, đang đứng, đang ngồi, đang nằm thì theo lời chỉ dẫn của câu cuối. Nhưng khi biết "tôi đang đi" khi đang đi... thì đã theo lời chỉ dẫn ở các câu trên.

Hòa thượng Mahaasi cho rằng câu: "khi cơ thể làm gì, thầy tỳ khưu biết cơ thể như vậy" bao gồm cả các tư thế hay động tác nhỏ như co tay, duỗi tay, cúi mình, nghiêng mình v.v... chứ không phải chỉ đề cập đến bốn tư thế hay oai nghi chính: đi, đứng, nằm, ngồi. Thiền sinh hành Thiền Minh Sát không thể bỏ qua các tư thế hay oai nghi nhỏ mà không chánh niệm. Khi không chánh niệm ghi nhận được những oai nghi nhỏ thì tham ái và tà kiến sẽ khiến bạn dính mắc vào chúng. Khi hành Thiền Minh Sát bạn phải chú tâm chánh niệm vào bất cứ những gì đang xảy ra trong hiện tại. 

Bởi vậy câu "Khi cơ thể làm gì thầy tỳ khưu biết cơ thể như vậy" bao gồm tất cả mọi tác động của cơ thể. Khi hành Thiền Minh Sát không phải ta chỉ chú tâm chánh niệm vào bốn oai nghi chính mà phải chánh niệm vào mọi oai nghi nhỏ nữa. Thiền Minh Sát phải được thực hành mọi lúc, không phải chỉ thực hành trong các khóa thiền mà thôi.

Không phải gần đây mới có sự hiểu lầm câu này. Sự hiểu lầm này đã có trước khi Chú giải được viết ra văn tự. Bản chú giải về bộ Kinh, bao gồm kinh Ðại Niệm Xứ, được viết ra cách nay hơn hai ngàn một trăm năm. Ngay thời kỳ đó đã có sự hiểu lầm về nghĩa lý của câu: "Tỳ khưu đang đi biết rằng tôi đang đi, tỳ khưu đang đứng biết rằng tôi đang đứng,... khi cơ thể làm gì thầy tỳ khưu biết cơ thể như vậy". Một số người không hiểu rõ nghĩa thật sự của đoạn kinh này nên chế diễu: --"Ngay cả người không biết hành thiền hay ngay cả thú vật khi đang đi cũng biết: 'tôi đang đi' . Chỉ khi nào đang đứng hay đang nằm họ mới không biết 'tôi đang đi' mà thôi!" Vậy thì, khi thiền sinh đang đi mà ý thức rằng "tôi đang đi" v.v... có ích lợi và ý nghĩa gì? Nếu đang đi mà biết rằng "tôi đang đi" là hành thiền, là thiền Tứ Niệm Xứ, vậy thì ta có thể nói là tất cả mọi người đều đang hành thiền. Thế thì sự hiểu biết của người hành thiền và người không hành thiền khác nhau chỗ nào?

Câu trả lời là: hai người hoàn toàn khác nhau. Bây giờ ta hãy xét xem người không hành thiền biết: "'Tôi đang đi" khi tôi đang đi như thế nào? Trước khi sự đi xảy ra thì phải có ý muốn hay ý định đi trước. Khi người không hành thiền biết: "Tôi đang đi" khi họ đang đi thì họ chẳng biết từng thời điểm một khi sự đi diễn ra. Có thể đôi lúc họ biết sự đi, nhưng chỉ biết một cách hời hợt, còn những lúc khác thì họ hoàn toàn không biết. Ý muốn đi và sự đi không xảy ra cùng lúc. Thế nên, sự hiểu biết của họ hời hợt và không chánh niệm. Lúc họ biết "Tôi đang đi" khi họ đang đi thì họ không ý thức được ý muốn là Tâm và cơ thể di chuyển là Thân tách biệt nhau. Họ chỉ có một ý niệm mơ hồ về một cái gì đang đi. Họ nghĩ rằng thân và tâm cùng hoạt động với nhau. Họ không thấy rõ ràng khía cạnh tinh thần (tâm) và vật chất (thân) của sự đi. Và họ cũng không thấy rõ sự biệt lập giữa thân và tâm. Bởi vì không hành thiền, nên họ không chú tâm sâu xa vào những gì đang xảy ra trong hiện tại. Sự hiểu biết của họ có tính cách hời hợt bề mặt nên họ không có sự hiểu biết trực tiếp rằng những khoảnh khắc kế tục của ý muốn được theo sau bởi những khoảnh khắc kế tục của sự di chuyển cơ thể.

Trong một cái chớp mắt, hằng triệu sát na tư tưởng đến và đi. Những sát na này có thể làm phát sinh những nguyên tố vật chất. Có bốn nguyên tố chính còn gọi là Tứ Ðại: Ðất, Nước, Gió, Lửa. Trong khi di chuyển thì yếu tố Gió trội hơn cả. Ý muốn làm cho yếu tố Gió phát sinh trong các cơ phận của cơ thể sắp di chuyển. Tiếp theo đó, yếu tố Gió khiến cho cơ thể hay một vài phần của cơ thể di chuyển.

Nếu bạn không quán sát kỹ càng sự đi, như bạn đã làm trong khi hành thiền, thì bạn sẽ không hiểu rõ rằng sự đi bao gồm những chuyển động kế tiếp nhau gây ra bởi ý muốn đi. Bạn có thể nghĩ rằng một người nào đó, một quyền năng cao lớn hay một thực thể trường tồn nào đó đã gây ra sự đi này. Bạn không hiểu rằng tác động di chuyển chỉ bao gồm ý muốn và sự di chuyển của cơ thể để đi, không có một cá nhân hay một chúng sinh nào nằm ngoài ý muốn và sự di chuyển này. Không có tôi, anh, đàn ông, đàn bà mà chỉ có ý muốn và sự di chuyển của cơ thể diễn ra mà thôi. Người không hành thiền không hiểu được điều này vì họ chỉ có một ý niệm mơ hồ về sự đi. 

Không có một sự quán sát kỹ càng bằng Thiền Minh Sát thì bạn không thể nào hiểu được rằng ý muốn và sự đi hay sự di chuyển cơ thể xảy ra trong sát na hiện tại không thể nào tồn tại trong sát na kế tiếp. Bạn nghĩ rằng ý định và sự di chuyển cơ thể từ sát na đi này sẽ dẫn đến sát na kế tiếp và từ sát na mới này đến sát na kế tiếp nữa. Bạn thấy tiến trình đi là một tiến trình liên tục và vĩnh viễn. Bạn không thể thấy rằng tại mỗi sát na ý muốn đến và đi ngay tức khắc. Chuyển động của thân thể cũng như yếu tố gió đến và đi ngay. Thế nên bạn không thể nói rằng một sát na của ý muốn này sẽ chuyển sang một sát na khác. 

Trong mỗi sát na, ý định và sự di chuyển đến rồi đi. Ðó là những gì mà thiền sinh kinh nghiệm được trong lúc hành thiền, nhưng những người không hành thiền thì không thể nào thấy được. Sự hiểu biết của họ về sự đi hoàn toàn không có chánh niệm. Nếu chận một người đang đi lại và hỏi họ đang nghĩ gì thì phần lớn đều trả lời là họ đang nghĩ đến một điều gì đó chứ không phải là đang nghĩ đến sự đi. Có thể họ đang nghĩ đến nhà họ hay công việc của họ. Mặc dù đôi lúc họ có nghĩ rằng họ đang đi nhưng sự hiểu biết của họ cũng chỉ là sự hiểu biết hời hợt bề mặt. 

Người ta nghĩ rằng có một chúng sinh và chính chúng sanh đó, trước sau không thay đổi, hiện hữu trong quá khứ, hiện hữu trong hiện tại và hiện hữu trong tương lai. Có thể họ có chút hiểu biết mơ hồ về vô thường nhưng họ vẫn nghĩ rằng chỉ có một chúng sinh và chúng sinh ấy đã có mặt trong quá khứ, có mặt trong hiện tại và sẽ có mặt trong tương lai. Bởi vậy, họ khư khư giữ mãi một định kiến vô căn cứ là có một chúng sinh. Nhưng phân tích ra thì chẳng có một chúng sinh nào cả. Ngoài ý muốn và chuyển động của cơ thể ra, chẳng có một con người, một cá nhân nào cả. Sở dĩ họ khư khư nắm giữ ý nghĩ có một con người vì họ không thấy rõ được sự sinh diệt qua từng sát na của ý muốn và tác động. 

Sự hiểu biết của họ không loại trừ được quan niệm về một cái ta hay một linh hồn vĩnh cửu. Họ nghĩ rằng có một cái gì đó nằm ngoài ý muốn đi và sự di chuyển của cơ thể khi đi. Cái gì đó đã điều hành và sắp xếp cho sự đi. Bởi vậy, hiểu biết của họ không phải là kết quả của việc hành thiền. Tham thiền, tiếng Paa.li là Kammathaana, được định nghĩa là điều kiện cho sự phát triễn về sau. Một sự biết được gọi là kammathaana khi sự biết này đưa đến một sự phát triển về sau. Phát triển về sau ở đây là phát triễn trí tuệ để thấy rõ thực tướng của sự vật.

Sự biết của người không hành thiền là sự biết không chánh niệm nên không thể gọi đây là sự biết của Tứ Niệm Xứ.

Sự biết của người hành thiền khác hẳn sự biết của người không hành thiền. Khi bạn hành thiền trong khi đi thì bạn ý thức được chuyển động. Bạn ghi nhận ba giai đoạn của bước đi: dở, bước, đạp; dở, bước, đạp; dở, bước, đạp. Bạn theo dõi kỹ càng tiến trình của sự đi. Khi đang hành thiền, mỗi lần sự đi diễn ra bạn đều biết. Mỗi lần ý muốn khởi lên và sự di chuyển của cơ thể diễn ra bạn đều biết. Bao lâu bạn còn duy trì được mức định tâm đầy đủ, bấy lâu bạn ghi nhận và sau đó quan sát tác ý nằm bên trong mọi tác động hữu ý.

Nhiều thiền sinh trong khi đang kinh hành cảm thấy dường như có ai hay vật gì đang đẩy cơ thể mình từ sau ra trước. Ðó là thiền sinh đã thấy được ý muốn đang di chuyển cơ thể mình. Thiền sinh thấy rõ ràng ý muốn và sự di chuyển của cơ thể. Mỗi khi có ý muốn và chuyển động thiền sinh đều ý thức bởi vì họ theo sát hay theo dõi chặt chẽ các tác động của sự đi. Khi theo dõi, thiền sinh thấy được ý muốn hay tác ý và sự di chuyển của cơ thể là riêng biệt với nhau. Sự di chuyển là hậu quả của tác ý bởi vì có tác ý nên mới có sự đi. Ðó là những gì mà thiền sinh quán sát trong lúc hành thiền.

Thiền sinh cũng thấy rõ ràng rằng bởi vì có những sát na kế tục của ý muốn nên mới có những sát na kế tục của sự di chuyển cơ thể. Có hằng triệu sát na tư tưởng trong một cái nháy mắt, bởi vậy có hằng triệu sát na di chuyển. Ðối với người thường, chính những sự chuyển động hết sức nhỏ nhặt này xuất hiện như là một chuyển động to lớn. Tuy nhiên, thiền sinh sẽ thấy rõ những chuyển động nhỏ nhặt đó khi thiền sinh tinh tấn chánh niệm trong lúc kinh hành.

Thiền sinh thấy rõ rằng trong sự đi chỉ có ý muốn và chuyển động của cơ thể, ngoài ra chẳng có gì khác. Chẳng có tôi, anh, đàn ông, đàn bà, chúng sinh chi cả. Cũng chẳng có một cái tôi đang đi. Chỉ có tâm là ý muốn và thân đang chuyển động mà thôi. 

Khi quán sát kỹ càng ý muốn và sự chuyển động, bạn sẽ biết rằng ý muốn và sự chuyển động đến và đi thật mau lẹ. Chúng đến và đi trong mỗi sát na. Bạn sẽ thấy rõ điều này khi bạn thực sự có định tâm. Bởi thế, sự biết của thiền sinh là một sự hay biết trọn vẹn, rõ ràng và chính xác.

Khi bạn không thấy có người nào hay chúng sinh nào ngoài hai tiến trình của ý muốn và tác động thì bạn không thấy sự đi là một con người đang đi mà chỉ là diễn biến của ý muốn và chuyển động; bạn không thấy bất kỳ một người hay một cá nhân nào trong tác động đi. Khi bạn thấy ý muốn và sự đi sinh diệt trong từng phút giây thì bạn sẽ thấy rằng thân và tâm đang ở trong giây phút giây hiện tại khác với thân và tâm trong giây phút trước đây. Bạn thấy rằng thân và tâm hay ý muốn và chuyển động của cơ thể trong sát na này không thể tồn tại đến sát na kế tiếp. Tại mỗi sát na một thân tâm cũ chết đi và một thân tâm mới hiện ra.

Thiền sinh sẽ ý thức được rằng những gì đang có bây giờ không giống với những gì đã có trong quá khứ và cũng không giống với những gì sẽ có trong tương lai. Tại mỗi sát na - quá khứ, hiện tại, vị lai - mọi vật đều không ngừng di chuyển, đến và đi. Khi thiền sinh nhận biết được điều này thì trí tuệ của họ sẽ giúp họ loại bỏ sự tin tưởng rằng có một con người hay một chúng sinh. Khi thiền sinh thấy được chỉ có ý muốn và chuyển động của cơ thể thì họ không thể nào thấy được có một con người hay chúng sinh trong các tác động của sự đi. Một thiền sinh quán sát kỹ càng các tác động của mình, quán sát kỹ càng tâm mình và có thể loại bỏ được sự tin tưởng rằng có một con người hay một chúng sinh thì trí tuệ này có thể giúp họ loại bỏ ý niệm về một thực thể vĩnh cửu, một linh hồn hay tự ngã.

Sự hiểu biết thâm sâu về sự đi là căn bản hay điều kiện cần thiết cho những phát triển về sau. Thiền sinh sẽ tiếp tục quán sát hiện tượng phát sinh tại mỗi sát na và sẽ phát triển định tâm cùng trí tuệ về sau, và về sau sau nữa cho đến khi đạt đến tầng mức Giác Ngộ cuối cùng. Sự biết ở giai đoạn này là căn bản hay điều kiện cần thiết cho sự phát triển về sau; thế nên sự biết ở đây chắc chắn được gọi là tham thiền (kammatthaana). 

Khi trí nhớ ghi nhận được thiết lập vững chắc trong tâm của người chăm chú hành thiền, chăm chú theo dõi các tác động đi, đứng, nằm, ngồi thì mới có thể gọi đó là chánh niệm. Bởi vậy, sự biết của người hành thiền mang cả hai đặc tính: đặc tính tham thiền và đặc tính chánh niệm. Những gì người không hành thiền làm không thể gọi là tham thiền hay chánh niệm được.

Khi thiền sinh hiểu một cách sâu xa, rõ ràng và chính xác những yếu tố tạo nên sự đi, khi họ hiểu rằng chỉ có ý muốn đi và chuyển động đi, ngoài ra chẳng có gì nữa thì trí tuệ của họ trọn vẹn và đáp ứng được ba câu hỏi sau: Ai đi? Sự đi này của ai? Tại sao sự đi xảy ra? 

Khi bạn hỏi một thiền sinh: Ai đi? Câu trả lời sẽ là: "Không có ai hay chúng sinh nào đi cả". Bởi vì lúc bấy giờ họ thấy trong tác động đi chỉ có ý muốn đi và một chuỗi phong đại (yếu tố gió) gây nên sự đi. Họ chẳng hề thấy một con người hay một chúng sinh nào đi cả. Vậy câu "Ai đi?" được trả lời là: "Không có người hay chúng sinh nào đi cả". Không có người hay chúng sinh nào đi, ngoài ý định đi, chuyển động của gió và những chuyển động tiếp theo của cơ thể.

Sự đi này là của ai? Có một người hay một quyền năng nào làm chủ hay có quyền lực trên sự đi này? Chẳng có ai hay vật gì làm chủ sự đi. Bởi vậy câu: "Sự đi này là của ai?" được trả lời là: "Chẳng có ai hay vật gì làm chủ sự đi". Bởi vì không có một người hay một chúng sinh nào nên sự đi chẳng có ai làm chủ, chỉ có ý muốn và sự chuyển động mà thôi. Nói cách khác, vì không có một người nên không có ai làm chủ sự đi, không có người hay quyền năng nào có quyền lực trên sự đi này. 

Tại sao sự đi xảy ra? Hoạt động của tâm gây ra yếu tố gió (phong đại) và yếu tố gió này tạo nên sự đi. Khi bạn muốn đi, trước tiên ý muốn hay ý định khởi sinh. Ý muốn, ý định hay tâm này làm yếu tố gió phát sinh trong phần thân thể liên quan đến sự đi, như chân chẳng hạn, rồi yếu tố gió làm cho phần thân thể này chuyển động (xem thêm Mục "E.- Quán Sát Tứ Ðại" trong cùng Chương này).

Tại sao có sự đi? Bởi vì có ba yếu tố: Tâm muốn đi, yếu tố gió gây nên bởi tâm và sự chuyển động của phần cơ thể bị tác động bởi gió. Giả sử có một chiếc xe do bốn con ngựa kéo dưới sự điều khiển của người đánh xe. Người đánh xe điều khiển ngựa chạy, ngựa chạy kéo theo xe. Sự chuyển động của cơ thể cũng tương tự như vậy. Tâm tạo ra năng lực làm cho gió khởi sinh, gió khởi sinh khiến toàn cơ thể chuyển động. Tâm chẳng khác nào người đánh xe, gió là ngựa, và xe là chuyển động của cơ thể. Bởi thế, sự đi hay sự di chuyển bao gồm ba yếu tố: tâm, gió và sự chuyển động. Chúng ta gọi đó là sự đi.

Khi thiền sinh biết trả lời ba câu hỏi này một cách trọn vẹn thì không thể nào thấy được có một chúng sanh, một thực thể vĩnh cửu trong tác động đi, và thiền sinh sẽ ý thức được rằng câu nói: "một người đi" chỉ là một sự chế định mà không phản ánh sự thật. Chúng ta tạm gọi "một người đi" để tiện dụng trong việc giao tiếp, nhưng thực ra chẳng có một ai, đàn ông hay đàn bà nào ngoài ý muốn đi và sự chuyển động của cơ thể.

Do đó, người hành thiền sẽ thấy rõ thực tướng của sự đi chứ không thấy qua sự biểu hiện bề ngoài của sự đi. Ðiều này có nghĩa là thiền sinh có sự hiểu biết thực sự hay hiểu biết đúng đắn về sự đi. Cũng vậy, thiền sinh hiểu rõ ràng sự đi, đứng, nằm, ngồi và những oai nghi hay tác động nhỏ khác của cơ thể. 

Tóm lại, cơ thể này di chuyển được nhờ có tâm, tâm làm cho gió khởi sinh, và gió làm cho cơ thể di chuyển. Nếu không có tâm thì sẽ không có sự chuyển động vì không có gió, và nếu không có gió thì hoàn toàn không có sự chuyển động. Khi thực hành thiền sinh sẽ thấy rõ điều này. 

Trong Chú giải có nhiều bài thơ nói đến những yếu tố tạo nên sự chuyển động của cơ thể. Sau đây là một trong số những bài thơ trên:

Thuyền chạy được nhờ nơi gió đẩy, 
Tên bay do sức mạnh dây cung,
Cơ thể này di chuyển vô cùng, 
Không có gió chuyện này khó được!

Như con rối do dây điều khiển,
Cơ thể này hướng dẫn bởi tâm,
Mới chuyển di, đi, đứng, ngồi, nằm. 
Tìm đâu ra được một chúng sinh,
Nằm ngồi hay đi đứng một mình,
Không nương cậy nhân duyên nào cả?

Không có những điều kiện này, không có những nguyên nhân hỗ trợ này thì sẽ không thể có sự đi, đứng, ngồi, nằm và chẳng bao giờ có sự chuyển động.

Như vậy, bạn học "thấy" bằng cách hành thiền. Bạn đạt được trí tuệ trực tiếp chỉ do ở sự quán sát thấu đáo những gì đang xảy ra trong giây phút hiện tại. Bạn quán sát những gì khởi lên qua sáu cửa giác quan trong giây phút hiện tại. Bởi thế, cái biết của người hành thiền và cái biết của người không hành thiền rất khác nhau. Thật vậy, sự biết của hai loại người này hoàn toàn khác biệt. Khi thiền sinh hiểu biết rõ ràng rằng trong sự đi chỉ có ý muốn đi và chuyển động đi, biết rõ rằng ý muốn và chuyển động là hai yếu tố khác biệt, và yếu tố này là nhân của yếu tố kia, thì thiền sinh sẽ thấy ý muốn và chuyển động đi sinh diệt trong từng giây phút một. Chỉ khi đó thiền sinh mới có trí tuệ đúng đắn và sự hiểu biết đúng đắn về cái gì đang đi.

Như thế, tỳ khưu quán sát thân trên nội thân, hay tỳ khưu quán sát thân trên ngoại thân, hay tỳ khưu quán sát thân trên nội thân và ngoại thân.

Khi thiền sinh quán sát các oai nghi đi, đứng, nằm, ngồi và các tác động nhỏ nhặt của mình là thiền sinh đã "quán sát thân trên nội thân". Ðôi khi, trong lúc đang hành thiền, thiền sinh có thể nghĩ đến một người nào đó đang đi, đứng, nằm, ngồi: "Sự đi, đứng, nằm, ngồi của ta là vô thường và gây ra bởi ý muốn thì sự đi, đứng, nằm, ngồi của người khác cũng vậy". Quán sát như thế là bạn đã "quán sát thân trên ngoại thân". Ðiều này không có nghĩa là bạn phải cố ý nhìn người khác trong khi bạn đang hành thiền. Ðây chỉ là trường hợp bạn nghĩ đến người khác trong khi bạn đang hành thiền mà thôi: "Sự đi hay sự di chuyển của ta là vô thường, đến rồi đi, thì sự đi và sự di chuyển của người khác cũng như vậy". 

Ðôi khi, thiền sinh quán sát trên sự đi của mình rồi nghĩ đến hay liên tưởng đến sự đi của người khác, tới lui như vậy nhiều lần. Quán sát tới lui như vậy là thiền sinh đã "quán sát thân trên nội thân và ngoại thân". Ðiều này không có nghĩa là thiền sinh phải cố ý nhìn người khác trong khi đang hành thiền. Ðây chỉ là trường hợp thiền sinh nghĩ đến người khác trong khi thiền sinh đang hành thiền mà thôi. Nghĩ đến người khác trong khi đang hành thiền là "Suy Diễn Minh Sát".

Chúng ta có hai loại Thiền Minh Sát, "Trực Tiếp Minh Sát" và "Suy Diễn Minh Sát". Khi quán sát sự đi, đứng, nằm, ngồi của chính mình là bạn hành "Trực Tiếp Minh Sát". Khi suy nghĩ đến sự đi, đứng, nằm, ngồi của người khác là bạn hành "Suy Diễn Minh Sát" (xem "Hướng dẫn Hành thiền" ở Phần Ba).

Tỳ khưu quán sát yếu tố sinh khởi (đặc tính sinh khởi) trong thân, hay Tỳ khưu quán sát yếu tố diệt tận (đặc tính diệt tận) trong thân, hay Tỳ khưu quán sát cả hai yếu tố sinh khởi (đặc tính sinh khởi) và yếu tố diệt tận (đặc tính diệt tận) trong thân.

Ðoạn văn trên được lập đi lập lại nhiều lần. "Yếu tố sinh khởi" ở đây có nghĩa là nguyên nhân sự sinh khởi của thân hay vật chất và "chính sự sinh khởi đó". Có nhiều nguyên nhân làm cho vật chất hay sắc sinh khởi. Người không hiểu Vi Diệu Pháp khó có thể thấy được những nguyên nhân này.

Bạn có mặt ở đây vì bạn đã làm một việc gì đó trong quá khứ. Bạn ở đây do nghiệp của bạn. Nghiệp là nguyên nhân sự sinh khởi của thân. Nghiệp sinh khởi do bạn tham ái đời sống (hữu). Bạn có sự tham ái này vì bạn si mê. Mặc dầu bạn nói là bạn biết mọi chuyện về tham ái, nhưng thực ra bạn có si mê và sự si mê này là nguyên nhân khiến bạn mong muốn có một đời sống tốt đẹp hơn. Bạn đã tích lũy thiện nghiệp nên mới có một đời sống tốt đẹp trên thế gian này.

Vật chất hay sắc trong thế gian này khởi sinh từ nhiều nguyên nhân khác nhau: 

- Si mê trong quá khứ
- Tham ái trong hiện tại
- Nghiệp trong quá khứ và 
- Thực phẩm giữ cho thân thể này sống còn trong hiện tại. 

Ðôi khi, trong lúc hành thiền, thiền sinh suy nghĩ hay quán sát nguyên nhân sinh khởi của thân hay nguyên nhân sinh khởi của sắc: "Cơ thể khởi sinh ở đây do ta có nghiệp hay do ta có tham ái hay do ta có sự si mê".

Hơn nữa, thiền sinh thấy chính sự sinh khởi. Thông thường các thiền sinh ít hiểu biết về Vi Diệu Pháp sẽ thấy sự sinh khởi thay vì thấy nguyên nhân của sự sinh khởi. Khi chánh niệm vào sự đi, thiền sinh sẽ thấy "sự sinh khởi của ý muốn" và "sự sinh khởi của chuyển động". Khi thiền sinh thấy được bốn nguyên nhân (si mê, tham ái, nghiệp và thực phẩm) hay thấy được chính sự sinh khởi là thiền sinh đã quán sát tính chất sinh khởi. Như vậy, đặc tính sinh khởi gồm có bốn nguyên nhân và một sự sinh khởi.

"Tính chất diệt tận" là sự vắng bóng của si mê, vắng bóng của tham ái, vắng bóng của nghiệp và vắng bóng của thực phẩm. Chúng là nguyên nhân của sự biến mất hay nguyên nhân của sự diệt tận của sắc hay của chính sự diệt tận. Chỉ có hành thiền mới thấy được sự diệt tận. Khi thiền sinh quán sát tính chất diệt tận thì thiền sinh sẽ thấy ý muốn của mình và thiền sinh ghi nhận hay niệm thầm "muốn, muốn, muốn". Khi niệm như vậy, ý muốn sẽ biến mất. Có sự chuyển động ở giây phút này và sự biến mất ở giây phút kế tiếp. Ðối với các hiện tượng khác, khi thiền sinh chú tâm theo dõi cũng sẽ thấy sự biến mất hay sự diệt tận . Khi thiền sinh thấy sự vắng bóng của si mê, vắng bóng của tham ái, vắng bóng của nghiệp và vắng bóng của thực phẩm thì cũng thấy sự biến mất của các hiện tượng ghi nhận. Thấy một trong những yếu tố diệt tận này, thiền sinh được xem như là thấy đặc tính diệt tận của thân, sự diệt tận của bốn nguyên nhân và một sự diệt tận.

Khi thiền sinh đạt đến tuệ giác thấy được đặc tính của các hiện tượng tức tuệ giác thấy rõ Tam Tướng: vô thường, khổ não, vô ngã thì thiền sinh sẽ thấy được tướng hay hình ảnh của sự diệt tận một cách rõ ràng. Khi đạt đến Tuệ Sinh Diệt thiền sinh sẽ thấy sự sinh khởi và sự diệt tận hay sự sinh diệt của các hiện tượng một cách rõ ràng hơn. Khi đạt đến Tuệ Diệt thiền sinh sẽ thấy sự diệt tận hay sự diệt mất của các hiện tượng càng rõ ràng hơn nữa.

Hoặc tỳ khưu chánh niệm rằng 'chỉ có thân mà thôi'. Và sự chánh niệm này được thiết lập để giúp cho sự phát triển chánh niệm về sau.

Khi thiền sinh hoàn toàn ý thức vào những gì đang diễn ra trong chính thân thể mình thì thiền sinh sẽ thấy rằng chỉ có thân mà thôi, chẳng có người hay một thực thể vĩnh cửu nào cả. Lúc mới hành thiền, thiền sinh sẽ không thấy rõ rằng chỉ có thân mà thôi. Nhưng khi tiến bộ, chánh niệm được thiết lập vững chắc, thì thiền sinh sẽ thấy rõ chỉ có thân mà thôi, chẳng có gì nữa cả.

Vị ấy sống không dính mắc vào bất cứ một vật gì do tham ái và tà kiến gây ra; không chấp trước vào bất cứ một vật gì trên thế gian do ngũ uẩn thủ hợp thành này.

Thấy sự sinh khởi và sự diệt tận của mọi hiện tượng nên thiền sinh không còn tham ái hay dính mắc vào bất cứ một vật gì. Thế rồi, thiền sinh không còn tham ái vào những gì đang diễn ra. Thiền sinh không còn tham luyến vào chính mình hay các tác động đang diễn ra. Thiền sinh không còn chấp trước vào bất cứ vật gì. Bây giờ thiền sinh thấy bằng trí tuệ trực tiếp một cách rõ ràng rằng mọi vật đều vô thường, đến rồi đi, sinh rồi diệt.

Khi thiền sinh không dính mắc vào bất cứ một việc gì, không chấp trước vào bất cứ một việc gì thì tham ái và chấp trước của thiền sinh sẽ tạm thời vắng bóng hay bị loại trừ trong khoảnh khắc. Khi không tham ái, không chấp trước vào vật gì thì thiền sinh đã từng sát na một loại trừ tham ái và chấp trước vào những gì mà thiền sinh đang theo dõi. Ðó là "sát na loại trừ tham ái và chấp trước".

Khi đã có thể loại trừ tham ái và chấp trước vào "những gì đang quán sát" thì cũng sẽ có thể loại trừ tham ái và chấp trước vào "những gì không quán sát." Khả năng loại trừ tham ái và chấp trước vào những gì không quán sát là "tạm thời loại trừ". Như vậy, thiền sinh thực hành sát na loại trừ đối với những gì đang quán sát và thực hành tạm thời loại trừ đối với những gì không quán sát. Nhờ có được hai loại loại trừ này, thiền sinh sẽ không còn chấp trước vào bất cứ điều gì. Ðây là kết quả của sự quán sát theo dõi các hiện tượng ngay khi chúng sanh khởi.

Này các thầy tỳ khưu, như vậy là tỳ khưu quán sát thân trên thân.

Tóm lại, thiền sinh phải chánh niệm vào bất kỳ những gì mình đang làm: đi, đứng, nằm, ngồi và tất cả các oai nghi khác. Chánh niệm vào các tác động của cơ thể như thế gọi là "quán sát thân trên thân".

(Xin xem tiếp: Phần C, Chương 01)

[01-C]
Quán sát Thân trong Thân
(Niệm Thân) 
(tiếp theo)

C.- Chánh Niệm và Tỉnh Giác

Khi hướng dẫn hay chỉ bảo thiền sinh cách hành thiền, thiền sư thường dùng những từ như sau: "Hãy thuần ý thức sự có mặt của đối tượng", "Chánh niệm về đề mục", "Theo dõi đề mục", "Ghi nhận đề mục", "quan sát đề mục", "Cố gắng thấy rõ đề mục", "Cố gắng hiểu biết đối tượng một cách rõ ràng" v.v... Tất cả những câu trên đều có cùng nghĩa là: "Chú tâm vào đề mục, quán sát một cách tỉ mỉ và chính xác".

Trong đoạn kinh nói về sự tỉnh giác hay sự hiểu biết rõ ràng Ðức Phật dạy:

Tỳ khưu tỉnh giác trong khi đi tới, đi lui.

Phải áp dụng tỉnh giác như thế nào trong khi đi? Trước khi tìm hiểu cách áp dụng tỉnh giác, chúng ta cần biết "tỉnh giác" là gì? Muốn hiểu nghĩa chữ tỉnh giác bạn cần phải trở về với chú giải và tìm hiểu nguyên ngữ Paa.li của chữ tỉnh giác, Sa"mpaja~n~na. 

Sa"mpaja~n~na hay tỉnh giác xuất xứ từ chữ sa"mpajaana, có nghĩa là "Người thấy đúng", "Người thấy đúng, chính xác, trọn vẹn và quân bình". Một người được gọi là sa"mpajaana khi họ đạt được trạng thái hay có tư cách sa"mpaja~n~na. Như vậy, sa"mpaja~n~na là "thấy hay hiểu hoặc biện biệt một cách đúng đắn, chính xác, trọn vẹn và quân bình". Tiếp đầu ngữ "sam" trong chữ sa"mpaja~n~na có nhiều nghĩa. Phụ chú giải đưa ra ba nghĩa chính của "sam":

- Ðúng hay chính xác.
- Trọn vẹn.
- Quân bình hay cân bằng.

* Ðúng hay chính xác: Thiền sinh phải quán sát đối tượng hay đề mục một cách rõ ràng chính xác. Không được lầm lẫn đối tượng đang quán sát với một đối tượng khác. Phải phân biệt Thân với Tâm hay phân biệt Tâm với Thân, nghĩa là phải thấy Thân riêng biệt với và Tâm riêng biệt với Thân. Không được lẫn lộn cái này là cái kia và cái kia là cái này. Phải thấy một cách rõ ràng chính xác.

* Trọn vẹn: Thiền sinh phải hiểu đối tượng hay đề mục một cách trọn vẹn. Hiểu trọn vẹn có nghĩa là hiểu mọi khía cạnh của các hiện tượng Thân và Tâm. Phải hiểu đặc tính, công năng và sự biểu hiện của đối tượng quán sát.

* Quân bình hay cân bằng: Thiền sinh phải hiểu cách quân bình Ngũ căn - Tín, Tấn, Niệm, Ðịnh, Huệ. Năm yếu tố này phải được quân bình hài hòa: Tín quân bình với Huệ, Tấn quân bình với Ðịnh, Niệm càng nhiều càng tốt. Sự quân bình giữa Tấn và Ðịnh đóng vai trò quan trọng đặc biệt. Khi Ngũ căn không quân bình thì Ðịnh tâm bị rối loạn, phân tán, và kết quả là thiền sinh không thấy rõ được bản chất của sự vật.

"Tỉnh giác" có nghĩa là thấy chính xác, thấy trọn vẹn, thấy trong sự quân bình ngũ căn. Yếu tố quân bình ngũ căn rất quan trọng, vì ngũ căn có quân bình thì trí tuệ mới phát triển. Áp dụng tỉnh giác có nghĩa là quán sát, ghi nhận đối tượng với sự chú tâm tinh tế, tỉ mỉ, nhìn thấy chính xác, trọn vẹn trong sự quân bình ngũ căn.

Chú giải đề cập đến bốn loại tỉnh giác:

- Lợi ích tỉnh giác
- Thích nghi tỉnh giác
- Giới vực tỉnh giác
- Không tà kiến tỉnh giác, hay Chánh kiến tỉnh giác

Thiền sinh phải áp dụng bốn loại tỉnh giác này trong các oai nghi: đi, đứng, nằm, ngồi (đại oai nghi) cũng như trong các tác động nhỏ nhặt khác: co tay, duỗi tay, khom mình, ngẩng cổ, quay trước, quay sau... (tiểu oai nghi)

1. Lợi ích tỉnh giác: Trước khi làm điều gì phải cân nhắc xem điều đó có đem lại lợi ích không? Nếu thấy không đem lại lợi ích thì đừng làm. 

Chẳng hạn đi đến chùa tháp hay đi đến cây Bồ đề để lễ bái là một việc làm có lợi ích cho người Phật tử. (Phật tử ở các quốc gia Phật giáo như Miến Ðiện, Thái Lan, Tích Lan v.v... thường hay đến cây Bồ Ðề để lễ bái. Họ tỏ lòng cung kính với cây Bồ Ðề vì Ðức Phật đã giác ngộ đạo quả dưới cội cây này. Phật tử lễ bái cây Bồ Ðề để tưởng nhớ công ơn của Ðức Phật). Phật tử đến chùa, tháp hay cây Bồ Ðề để lễ bái hầu tạo phước báu và phát triển các tâm sở thiện. Ðó là việc làm tốt đẹp và đem lại lợi ích. Giảng giải cho người khác nghe, đặc biệt giảng giải Giáo Pháp, là việc làm đem lại nhiều lợi ích. Thiền đề mục tử thi để hiểu rõ bản chất của tử thi cũng là bản chất của chính cơ thể mình hầu loại bỏ tham ái dính mắc cũng là một việc làm hữu ích.

Lễ bái chùa, tháp, cây bồ đề, thuyết pháp, thiền đề mục tử thi là những việc làm tốt đẹp đem lại lợi ích. Tuy thế, trước khi làm một việc gì, mình cho là tốt đẹp và hữu ích, phải đắn đo suy nghĩ xem điều đó có thích nghi không? Xét đến sự thích nghi là chúng ta đã bước sang sự tỉnh giác thứ hai, thích nghi tỉnh giác.

2. Thích nghi tỉnh giác: Ðôi khi việc làm có ích lợi nhưng không thích nghi vì không đúng lúc, đúng chỗ. Chẳng hạn, đến nơi lễ bái, chùa tháp hay đến cây Bồ Ðề là việc làm tốt đẹp và lợi ích. Nhưng nếu ở những nơi đó đang có lễ lớn, Phật tử các nơi tề tựu về đông đúc, ồn ào thì thiền sinh không nên đến. Ðến những nơi đó, gặp nhiều người và thấy nhiều chuyện, thiền sinh sẽ bị phân tâm và việc hành thiền của thiền sinh bị khuấy động. Bởi vậy, mặc dầu đến chùa, tháp, đến cây Bồ Ðề là những việc làm hữu ích nhưng nếu những nơi đó đang có người tụ họp ồn ào thì thiền sinh không nên đến.

Thuyết pháp đem lại lợi ích cho cả người thuyết lẫn người nghe. Nhưng nếu nơi thuyết pháp quá đông đúc ồn ào, hoặc đang có lễ lạc diễn ra thì cũng không đúng thời, đúng chỗ để thuyết pháp và nghe pháp. Ðối với nhà sư thì việc thuyết pháp cho phụ nữ nghe ở nơi vắng vẻ, không có sự hiện diện của một người nam khác, cũng không thích nghi.

Thiền đề mục tử thi để hiểu rõ bản chất của tử thi cũng là bản chất của chính cơ thể mình hầu loại bỏ tham ái dính mắc cũng là một việc làm hữu ích. Nhưng đề mục này cũng không thích hợp khi thiền sinh quán sát tử thi với tâm tham ái. Ðây là trường hợp quán sát tử thi của người khác phái hay và trường hợp của người đồng tính luyến ái quán sát tử thi của người cùng phái. Như vậy, quán sát tử thi là việc làm hữu ích nhưng không thích nghi trong các trường hợp này.

Hai loại tỉnh giác đầu tiên, "lợi ích tỉnh giác" và "thích nghi tỉnh giác" có thể áp dụng trong các sinh hoạt hàng ngày. Áp dụng hai loại tỉnh giác này vào những việc đang làm thì thiền sinh sẽ tránh được những hành vi sai lầm, nhờ thế thiền sinh gặt hái được kết quả tốt. Những người không hành thiền cũng có thể đạt được nhiều thành quả tốt đẹp nếu biết áp dụng "lợi ích tỉnh giác" và "thích nghi tỉnh giác"

3. Giới vực tỉnh giác: Giới vực của thiền sinh là hành thiền nơi thanh vắng. Cư ngụ trong lãnh vực hay trong giới vực của mình thì thiền sinh sẽ không gặp một sự tai hại nào vì không ai có thể quấy rối hay làm phiền thiền sinh. Nhưng khi thiền sinh rời khỏi lãnh vực hay giới vực của mình thì thiền sinh sẽ gặp nhiều phiền toái. Bởi vậy, đức Phật thường nhắc nhở các Thầy Tỳ Khưu hãy sống trong lãnh vực của mình. Lãnh vực hay giới vực của Thầy Tỳ Khưu là Tứ Niệm Xứ. ở đây, giới vực tỉnh giác chỉ có một nghĩa đơn giản là hành Tứ Niệm Xứ. Bất kỳ đi tới hay đi lui, nhìn trước hay nhìn sau thiền sinh đều phải chánh niệm tỉnh giác. Giới vực tỉnh giác chỉ có nghĩa đơn giản là hành thiền. Trong phần giới vực tỉnh giác và cách thực hành loại tỉnh giác này, chú giải đề cập đến bốn loại tỳ khưu: 

- Thầy tỳ khưu mang thiền vào làng nhưng không mang thiền trở về chùa.

- Thầy tỳ thưu không mang thiền vào làng nhưng mang thiền trở về chùa.

- Thầy tỳ khưu không mang thiền vào làng cũng không mang thiền trở về chùa. (Ðây là loại tỳ khưu tệ nhất, chẳng hành thiền gì cả).

- Thầy tỳ khưu mang thiền vào làng và mang thiền trở về chùa. (Ðây là hạng tỳ khưu xuất sắc hơn cả, luôn luôn hành thiền.)

a/. Thầy tỳ khưu mang thiền vào làng nhưng không mang thiền trở về chùa là một vị tỳ khưu hành thiền. Thầy tỳ khưu này có thể hành thiền suốt ngày, hết đi lại ngồi không ngưng nghỉ. Thầy cũng hành thiền ban đêm suốt hai canh. Ðối với nhà sư đêm bắt đầu từ sáu giờ chiều đến sáu giờ sáng hôm sau. Ðêm chia làm ba canh, mỗi canh bốn giờ. Canh đầu từ sáu giờ chiều đến mười giờ đêm. Canh hai từ mười giờ đêm đến hai giờ sáng. Canh ba từ hai giờ sáng đến sáu giờ sáng. Canh đầu canh cuối thầy tỳ khưu hành thiền, canh giữa thầy tỳ khưu ngơi nghỉ. Như vậy thầy chỉ ngủ bốn tiếng mỗi đêm, từ mười giờ đêm đến hai giờ sáng. Hành thiền như vậy gọi là hành thiền suốt ngày và trọn hai canh. 

Thức dậy thật sớm vào buổi sáng, thầy tỳ khưu làm những gì cần phải làm cho chùa mình, đó là quét dọn chỗ cư trú, dọn sạch sẽ cốc liêu, múc nước vv... Thầy làm việc trong chánh niệm. Sau khi ngồi thiền một thời gian, thầy ôm bát vào làng khất thực. Thầy đi trong chánh niệm. 

Thầy mang thiền vào làng nghĩa là thầy thực hành chánh niệm trong khi đi: đi, đi, đi hay bước, bước, bước hay đạp, đạp, đạp hay trái phải, trái phải, trái phải. Khi vào đến làng, có thể thầy được mời vào nhà để thọ thực. Thầy có thể ăn tại đó hay mang thức ăn trong bát về chùa. Trên đường về chùa có thể thầy gặp một vài thầy tỳ khưu trẻ hay sa di và những vị này hỏi thầy về thí chủ dâng thực phẩm: "Thí chủ có bà con với Sư không? Ði đến đó bao xa?..." Thầy phải nói chuyện với họ. Thầy nói rất nhiều về người dâng thực phẩm cho thầy. Vì nói chuyện quá nhiều thầy bị phân tâm, không chánh niệm nên thầy không thể mang thiền trở về chùa. Thầy tỳ khưu này là: Thầy tỳ khưu mang thiền vào làng nhưng không mang thiền trở về chùa.

b/. Thầy tỳ khưu không mang thiền vào làng nhưng mang thiền trở về chùa cũng hành thiền suốt ngày và trọn hai canh. Thầy tỳ khưu này sáng thức dậy sớm, sau khi làm những việc cần làm, thầy ngồi thiền một lát rồi vào làng khất thực. Thầy có sự tiêu hóa dễ dàng. Trong buổi sáng, bụng thầy trống, lửa tiêu hóa hay nước tiêu hóa tấn công dạ dày nên thầy cảm thấy xót xa. Thầy thấy dường như có sức nóng hay một chất gì đó đang đốt bao tử mình nên bụng cồn cào không thể hành thiền, không thể giữ tâm trên đề mục được. Có thể thầy toát mồ hôi và có thể thầy bị xây xẩm. Vì quá đói nên trong khi đi vào làng khất thực thầy khó chú tâm vào đề mục. Thầy bỏ hành thiền và đi vội vào làng.

Sau khi nhận được một ít thức ăn, có thể là một ít cháo, thầy vào một phước xá trong làng để thọ thực. Thọ thực xong thầy cảm thấy thoải mái vì nước chua trong bụng đã tác dụng vào thức ăn mà không còn tấn công bao tử thầy. Thầy cảm thấy thoải mái dễ chịu nên có thể hành thiền một cách dễ dàng. Thầy ăn trong chánh niệm. Trong khi ăn thầy ghi nhận kỹ càng mọi tác động trong sự ăn. Với chánh niệm thầy thọ thực và mang thiền trở về chùa. Thầy có thể mang thiền về chùa vì giờ đây thầy đã hoàn toàn thoải mái. Bụng thầy không còn cồn cào nên thầy có thể dễ dàng tập trung tâm ý trên đề mục hành thiền. Trong chú giải có ghi rằng nhiều thầy tỳ khưu đã giác ngộ trong khi ăn nhờ giữ chánh niệm. Bởi vậy, trong khóa thiền, giờ ăn cũng là giờ hành thiền. Chú giải cũng đề cập rõ ràng việc ghi nhận chánh niệm trong khi ăn.

c/. Thầy tỳ khưu không mang thiền vào làng cũng không mang thiền trở về chùa là loại tỳ khưu phóng dật, thiếu chánh niệm, không muốn cũng không có hứng thú trong việc hành thiền. Thầy tỳ khưu loại này chẳng biết hành thiền là gì. Việc hành thiền có vẻ xa lạ đối với thầy. Thầy chỉ ăn, nói chuyện và sống lẫn lộn với người đời. Thầy hoàn toàn không hành thiền. Thầy không mang thiền vào làng, nghĩa là thầy đi vào làng không chánh niệm. Nhận thức ăn và đi về chùa cũng không chánh niệm. Thầy là một vị tỳ khưu thiếu bổn phận và bỏ quên lợi ích của việc hành thiền. Các vị tỳ khưu không nên làm như vậy. 

d/. Thầy tỳ khưu mang thiền vào làng và mang thiền trở về chùa. Ðây là hạng tỳ khưu suất sắc và tuyệt hảo hơn cả. Thầy hành thiền trong khi đi vào làng và hành thiền trong khi đi trở về chùa. Thầy đã đào luyện tâm có đủ khả năng để hành thiền. Thầy hành thiền suốt ngày và trọn hai canh. Thức dậy thật sớm vào buổi sáng, thầy tỳ khưu làm những gì cần phải làm cho chùa: quét dọn, làm sạch sẽ cốc liêu, múc nước vv... Thầy làm việc trong chánh niệm. 

Sau đó thầy ngồi thiền một lúc rồi ôm bát vào làng khất thực. Thầy đi trong chánh niệm. Thầy mang thiền vào làng nghĩa là thầy thực hành chánh niệm trong khi đi: đi, đi, đi hay bước, bước, bước hay đạp, đạp ,đạp hay trái phải, trái phải, trái phải. Ðây là hạng tỳ khưu tốt nhất trong bốn hạng tỳ khưu đã được chú giải nói đến. Thầy đã mang thiền vào làng và mang thiền trở về chùa. 

Thầy hành thiền liên tục, tinh tấn trong mọi lúc. Khi đang ở trong một khóa thiền các bạn phải làm như vị tỳ khưu này. Các bạn phải hành thiền trong mọi lúc, duy trì tinh tấn, chánh niệm từ khi thức giấc cho đến khi đặt mình xuống ngủ.

Ở những thế kỷ trước đây, có những vị tỳ khưu hành thiền rất tinh tấn. Các thầy mang thiền vào làng và mang thiền trở về chùa. Ðôi khi có đến ba bốn chục thầy tỳ khưu sống, hành thiền chung với nhau. Các thầy thỏa thuận cùng nhau hành thiền thật nghiêm túc. Các thầy thường nhắc nhở nhau: "Chúng ta trở thành những vị tỳ khưu không phải vì bị chủ nợ thôi thúc hay sợ vua chúa trừng phạt cũng không phải vì nghèo đói. Chúng ta trở thành tỳ khưu vì chúng ta muốn thoát vòng sinh tử, vượt khỏi khổ đau. Bởi vậy phải nỗ lực tinh tấn hành thiền."

Các thầy quyết định hành thiền và quyết định loại trừ phiền não ngay khi chúng hiện khởi. Chẳng hạn, trong khi đi, nếu phiền não đến thì các thầy cố gắng loại trừ phiền não ngay trong lúc đi mà không để chúng nhảy vào trong các tư thế khác. Các thầy đã thực hành một loại qui tắc đặc biệt. Trong khi đang đi nếu thầy tỳ khưu nào nhận ra một tư tưởng bất thiện hay phiền não trong tâm, thầy ấy liền cố gắng loại bỏ ngay. Nếu thầy không thành công trong việc loại bỏ này, thầy bèn đứng lại. Khi thầy đứng lại thì những thầy tỳ khưu đi sau thầy cũng đứng lại.

Khi đứng lại, thầy tự nhủ: "Những thầy tỳ khưu khác biết rằng ta đang có phiền não. Không nên để phiền não tồn tại trong tâm. Ta phải cố gắng loại bỏ phiền não này". Và thế là thầy cố gắng loại bỏ phiền não trong khi đang đứng. Cho đến khi thành công trong việc loại trừ phiền não này, thầy mới tiếp tục cất bước. Nếu không thể loại bỏ phiền não trong khi đứng, thầy bèn ngồi xuống và cố gắng trừ khử chúng trong khi đang ngồi. Thế là những thầy tỳ khưu khác cũng ngồi xuống theo. Rồi thầy tự khuyên nhủ mình rằng thầy có thể loại bỏ phiền não và thầy có thể giác ngộ.

Các thầy tỳ khưu phải hành thiền trong mọi lúc; luôn luôn giữ thiền với mình, ngay cả khi đi vào làng lẫn khi trở về chùa. 

Có vài câu chuyện liên quan đến loại tỳ khưu thứ tư này. Chẳng hạn, có một tỳ khưu tên là Phussadeva (người sống ở hành lang). Thầy có tên như vậy vì thầy sống trong vườn. Thầy thực hành qui tắc mang thiền đến và đi. Có nghĩa là thầy hành thiền trong khi đi vào làng và trong khi trở về chùa. Thầy hành thiền tinh tấn trong mười chín năm. Trong khi đang đi vào làng hay trong khi đi trở về chùa mà thầy có một hành động gì không chánh niệm thì thầy đi trở lại chỗ mình thất niệm và làm lại từ đầu. Khi đã đi bốn năm bước không chánh niệm thì thầy sẽ đi lại chỗ bước đầu tiên và bắt đầu bước trở lại. Dân làng làm việc ngoài đồng thấy thầy như vậy tưởng thầy đi lạc đường hay đánh rơi vật gì nên phải trở lại để tìm. Thế nhưng thầy chẳng hề chú ý đến họ: Vào năm thứ hai mươi, thầy đắc quả A la hán. Thầy đạt kết quả nhờ hành thiền liên tục. Thầy mang thiền vào làng và mang thiền trở về chùa. 

Khi vào làng, thầy tỳ khưu không nói chuyện. Nhưng khi có ai hỏi chuyện gì, nhất là những câu hỏi có liên quan đến Phật pháp, thì thầy phải trả lời. Chỉ những lúc thật cần thiết thầy tỳ khưu mới nói chuyện còn những lúc khác thầy phải giữ im lặng.

Một vị trưởng lão khác tên là Mahaa Naagathera sống ở tu viện Hắc Ðằng. Vị trưởng lão này suy tưởng đến nỗ lực phấn đấu của Ðức Phật để thành đạo. Noi theo Ðức Phật, vị trưởng lão thực hành qui tắc mang thiền vào làng và mang thiền về chùa trong bảy năm. Trong suốt bảy năm này thầy chỉ đứng hành thiền, không khi nào nằm xuống. 

Thầy nỗ lực hành trì trong suốt bảy năm nhưng vẫn chưa thành đạo. Không chán nản thầy tiếp tục hành theo qui tắc này trong mười sáu năm nữa, tất cả là hai mươi ba năm. Cuối năm thứ hai mươi ba, thầy đắc quả A la hán. Ðể đạt thành quả này thầy chỉ làm có một điều: khi đi vào làng khất thực, thầy ngậm một ít nước trong miệng để khỏi nói. Khi thiện tín đãnh lễ nhà sư, nhà sư phải nói vài câu: "Cầu mong Phật tử sống lâu" hay "Cầu mong Phật tử an vui, hạnh phúc"... Nhưng ngay cả những câu này thầy cũng không muốn nói, bởi vì khi nói như vậy thầy sẽ bị trượt ra khỏi đề mục hành thiền. Do đó, để khỏi phải nói một cách thiếu chánh niệm, thầy ngậm một búng nước trong khi đi vào làng. Khi có ai hỏi câu gì thật cần thiết thầy sẽ nuốt ngụm nước ấy trước khi trả lời. Như vậy thầy có thể giữ được qui tắc mang thiền vào làng và mang thiền trở về chùa. Nhờ kiên trì thực hành như vậy nên cuối năm thứ hai mươi ba thầy đắc quả A la hán. 

Một thời khác, có năm trăm vị tỳ khưu sống trong một ngôi chùa có tên là Kalamba Landing, cũng thực hành một phương pháp tương tự như vậy. Các thầy ngậm một ngụm nước khi đi vào làng. Khi không có ai hỏi các thầy câu nào, các thầy sẽ nhổ ngụm nước ấy ở cổng. Nhìn vào dấu nước dưới đất người ta có thể biết được có bao nhiêu tỳ khưu đã đi vào làng: "Hôm nay có năm thầy tỳ khưu đến" hay "Hôm nay có mười thầy tỳ khưu đến". Những vị tỳ khưu này chỉ trong ba tháng đắc quả A la hán. 

Ðó là cách mà các tỳ khưu ở các thế kỷ đầu tiên áp dụng "giới vực tỉnh giác", tỉnh giác trong khi hành thiền. Các thầy luôn luôn sống trong giới vực. Ngay khi đi vào làng để khất thực hay khi trở về chùa các thầy cũng không rời giới vực. Khi áp dụng giới vực tỉnh giác, các thầy tỳ khưu cũng thực hành qui tắc mang thiền vào làng và mang thiền trở về chùa. 

Có một vị tỳ khưu tên là Mahaathera hành thiền theo qui tắc mang thiền đi và về: "mang thiền vào làng và mang thiền về chùa". Một ngày nọ, trong khi đang ở trong chùa, một vài vị tỳ khưu khác đến gặp thầy và hỏi vài câu hỏi. Thầy phải nói chuyện với các vị tỳ khưu này. Trong khi nói chyện, thầy làm một động tác không chánh niệm, có lẽ di chuyển thân thể, duỗi tay hay khom mình. Trong khi đang làm như thế, thầy chợt chánh niệm trở lại. Thầy bèn ngưng hẳn tác động, đưa tay về vị trí cũ và di chuyển từ từ trở lại. Các thầy tỳ khưu khác thắc mắc tại sao thầy làm như vậy. Thầy trả lời: "Từ lúc tôi bắt đầu hành thiền, tôi chẳng bao giờ làm tác động gì mà không chánh niệm. Hôm nay, trong lúc nói chuyện với quí thầy, tôi đã làm một tác động không chánh niệm; bởi vậy, tôi đưa tay về vị trí cũ và làm lại từ đầu để duy trì việc hành thiền của tôi". Các thầy tỳ khưu nghe thế rất lấy làm hoan hỉ nói: "Lành thay! Thầy tỳ khưu thật sự hành thiền phải làm như thầy". Thầy tỳ khưu này về sau cũng đắc quả. 

Bằng cách này, suốt trong những thế kỷ đầu tiên, các thầy tỳ khưu đã thực hành qui tắc mang thiền đến và đi, các thầy đã "mang thiền vào làng và mang thiền về chùa". 

"Mang thiền vào làng và mang thiền về chùa" là thời gian khó nhất đối với các thầy tỳ khưu muốn giữ việc hành thiền của mình được tốt đẹp. Khi thầy tỳ khưu ở trong chùa, ở nhà hay trong trường thiền thì không có nhiều chuyện làm thầy phân tâm nên rất dễ duy trì việc hành thiền. Khi thầy đi vào làng để khất thực thì thầy phải đi bộ, và trong khi đi bộ thì thầy phải thận trọng coi chừng đường đi, thú vật, xe cộ v,v... nên rất khó giữ tâm chánh niệm. Nhưng ngay cả những lúc khó khăn nhất thầy tỳ khưu cũng phải duy trì việc hành thiền. 

Những câu chuyện kể trên cho ta thấy tầm quan trọng của loại tỉnh giác thứ ba: "giới vực tỉnh giác".

4. Không tà kiến tỉnh giác hay chánh kiến tỉnh giác: có nghĩa là không lẫn lộn các động tác khác nhau khi đi tới và đi lui. Bạn phải nhận ra chúng và hiểu biết rõ ràng sự khác biệt của chúng. Khi bạn hiểu biết và phân biệt chúng một cách rõ ràng là bạn áp dụng không tà kiến tỉnh giác hay chánh kiến tỉnh giác. Không tà kiến tỉnh giác hay chánh kiến tỉnh giác sẽ đến với bạn khi bạn áp dụng trọn vẹn "giới vực tỉnh giác". Bạn đừng băn khoăn lo lắng về "không tà kiến tỉnh giác hay chánh kiến tỉnh giác". Tỉnh giác này sẽ tự động đến với bạn khi bạn có "giới vực tỉnh giác" hay sự thực hành được thuần thục lão luyện. Bởi vậy, việc thực hành "giới vực tỉnh giác" rất quan trọng. Ðiều này có nghĩa là bạn phải áp dụng chánh niệm tỉnh giác vào bất cứ việc gì bạn đang làm, dầu bạn đang đi tới hay đi lui. Trong chương này Ðức Phật đã dạy: 

Lại nữa, này các thầy tỳ khưu, tỳ khưu tỉnh giác trong khi đi đến và trong khi đi lui.

Tất cả các loại tỉnh giác đều có thể áp dụng ở đây. Trước khi ra đi hay trước khi trở về, thiền sinh phải xem xét có lợi ích hay không. Thiền sinh cũng