CUỘC ĐỜI SIÊU VIỆT CỦA 16 VỊ TỔ KARMAPA TÂY TẠNG
Nguyên tác: The History of Sixteen Karmapas of Tibet
Karma Thinley Rinpoche - Việt dịch: Nguyễn An Cư
Thiện Tri Thức  2543-1999

DẪN NHẬP

Các tiểu sử trong sách này có thể gây chấn động cho người đọc như là lạ lùng, kỳ quái. Chúng đến từ thế giới xa lạ và hầu như không thể thâm nhập được của Tây Tạng thời trung cổ. Chúng được phóng rọïi bằng những đặc ngữ tâm lý và văn chương của một xứ sở và nền văn hóa mà, hơn bất cứ nơi nào khác, đối với thế giới Tây phương là một cái gì không thể hiểu, lạ lùng và kỳ quái. Trong thời đại mới này, Tây Tạng là một mặt gương đối nghịch với cái kinh nghiệm người Tây phương chúng ta có về thế giới. Khi tiếp xúc với các chuyện này, người ta có thể hỏi, tại sao rắc rối thế ? Giá trị nào các câu chuyện có thể đem lại cho người Tây phương chúng ta ?

Câu trả lời hình như tùy thuộc rất nhiều vào người đọc. Chắc chắn, trên một mức độ bề ngoài, chúng ta có thể đọc các chuyện này như những chuyện viễn vông. Khi chúng ta làm quen với văn học tôn giáo của các dân tộc khác ngoài Tây phương, chúng ta có thể đọc các tiểu sử này để cho trí tưởng tượng dẫn dắt. Chúng ta có thể xem chúng là những thông tri của một thế giới khác và chúng cung cấp cho chúng ta lối vào lãnh vực thần bí là cái thường lẩn tránh chúng ta trong đời sống hằng ngày. Như là nhà tâm lý học và nhà nghiên cứu văn hóa, điều này không phải là vô nghĩa. Khác xa với sự giải trí thuần túy, các câu chuyện loại này có thể giảm bớt cho chúng ta chứng bị giam cầm trong cái hoàn toàn quen thuộc và cái thế giới tầm thường mà chúng ta đã quá quen biết.

Nếu muốn đi xa hơn, chúng ta có thể tìm thấy điều gì đó hơn nữa trong các chuyện này. Như các nhà nhân chủng học văn hóa trong thế kỷ này đã chỉ ra, những chuyện loại này từ các truyền thống tâm linh phi-Tây phương không phải là sự biểu lộ của các tư tưởng kỳ quái. Chúng hiện thân những hình thái kinh nghiệm và biểu lộ của nền văn hóa từ đó mà chúng đến. Trong cuốn sách này, chúng ta chạm mặt – trong ý nghĩa xác thực nhất – với thế giới truyền thống của Tây Tạng. Chúng ta có thể nhận ra cái không khí, các sự kiện và con người trong các tiểu sử này lạ lùng và phi phàm, nhưng quả thật chúng lại là đời sống tự nhiên của Tây Tạng. Những câu chuyện này mở một cánh cửa sổ vào thế giới trung cổ của Tây Tạng, với những đặc ngữ, giá trị và mối quan tâm khác thường. Dĩ nhiên, để thu lượm được một vài trực giác về thế giới ấy và bắt đầu thưởng thức nó, chúng ta cần để qua một bên trong chốc lát các qui tắc của chúng ta về cái gì thật và cái gì là không thật. Trong thời đại ngày nay, một sự đình chỉ phán xét như thế không khó làm như trước kia. Và, phần thưởng của sự nhìn thế giới một cách khác hơn có thể kinh nghiệm được trong dòng văn hóa khác hình như xứng đáng để cố gắng.

Nhân chủng học văn hóa dừng lại ở điểm này của sự đánh giá, nhưng người ta có thể đi xa hơn và điều này để lại cho chúng ta nhiều khó khăn tìm được lối ra. Một câu nói cũ thường được trích ra của Rudyard Kipling “Đông là Đông và Tây là Tây ; cả hai không bao giờ gặp gỡ”(1) thì nhiều hơn là một câu nói ẩn dụ. Một sự tự phụ và tiên kiến căn bản đã ăn rễ vào tâm thức Tây phương. Bất kỳ ai làm việc trong lãnh vực tôn giáo ngoài Tây phương như là một nhà nhân chủng học hay một nhà Đông phương học đều ý thức một cách sâu sắc chứng bệnh hoang tưởng cục bộ hiện hữu trong nền văn hóa chúng ta về các dân tộc và truyền thống phi Tây phương. Khi nhìn vào các truyền thống phi Tây phương, thường thì có một thái độ học giả “bỏ lỏng” đó, hoặc là tự khước từ mình như là một người Tây phương. Ngay cả C. G. Jung, dầu cho tất cả sự tán thưởng của ông về nguồn tâm linh phi Tây phương, cũng thường biểu lộ nỗi lo sợ rằng có một tiếp xúc quá thân mật với các truyền thống phi Tây phương sẽ dẫn đến một sự tự chối không lành mạnh cái nhân cách Tây phương của chúng ta. Những sự thái quá và mơ hồ của những người tôn thờ giả tạo Á Châu trong nền văn minh này hình như có thể chứng minh cho cái chứng bệnh hoang tưởng cục bộ của Tây phương đối với tính tâm linh Châu Á.

Tuy nhiên, cả hai sự tiếp cận này – một của người học giả đa nghi từ chối sự thân mật trực tiếp và một của người tôn thờ nghĩ rằng mình có thể trở thành một người Ấn Độ hay Tây Tạng – cả hai đều không thể khám phá vấn đề thực sự đáng quan tâm và có ý nghĩa. Có phải rằng các loại thế giới tâm linh được diễn tả trong tôn giáo Tây Tạng qua các tiểu sử này chỉ hiện hữu độc nhất và đặt biệt trong lãnh vực Tây Tạng ? Hay nó còn bao hàm những cái gì vượt ra nữa để thử thách những biên giới của kinh nghiệm Tây phương chúng ta ? Nói cách khác, những giới hạn tâm lý và tâm linh của Tây phương là cố hữu tất yếu hay chúng chỉ là tự đặt ra để giới hạn chính mình ? Đây là điều căn bản và nền tảng nhất của các vấn đề, và cách chúng ta trả lời như thế nào sẽ quyết định cách nào chúng ta đọc các chuyện này, và cái gì chúng ta sẽ tìm thấy nơi các chuyện đó.

Các thị kiến của các vị Karmara

Các tiểu sử sau không phải dễ đọc, và ít dòng hướng dẫn là cần thiết để định hướng người đọc vào hình thức và nội dung của chúng. Để bắt đầu, đây không phải là những tiểu sử theo nghĩa của danh từ Tây phương hiện đại. Mọi tiểu sử đều phải chọn lọc, căn cứ trên một cái nhìn đặc biệt những gì có ý nghĩa. Khác với hầu hết tiểu sử Tây phương hiện đại miêu tả một cách nguyên sơ các biến cố đời thường, các tiểu sử các vị Karmapa đề cập đến một kích thước căn bản của đời sống Tây Tạng, tức là sự tiếp xúc giữa người và thiêng liêng – mối liên quan, sự căng thẳng, sự tiếp thông của họ. Nói thế là còn ít, trừ phi chúng ta hiểu rằng các chuyện này thuật lại lối sống ở Tây Tạng truyền thống, đặc biệt là nơi các khuôn mặt như các vị Karmapa. Với các cá nhân này, sợi chỉ đỏ xuyên suốt các cuộc đời của các vị, là hoạt động hỗ tương với thế giới tinh thần. Và những giây phút trung tâm của mối tương tác này là các thị kiến của các vị. Người ta có thể nói rất đúng rằng kể lại những biến cố có ý nghĩa trong một đời của một vị Karmapa có nghĩa là kể lại các thị kiến này, với ý nghĩa mà chúng hiện thân và với hoạt động mà chúng gây ra. Thật vậy, chính các thị kiến này tạo nên chủ đề chính của các tiểu sử.

Theo truyền thống Kim Cương thừa, vấn đề này có hai mặt : thứ nhất là sự sửa soạn phải có để một cá nhân có thể thu nhận các kinh nghiệm như thế ; thứ hai là sự tu hành tiệm tiến trong thiền định Phật giáo xuyên qua đó cái thấy và trực giác được phát triển. Sự tu hành tuần tự này có ba cấp bực, được đặt tên theo danh từ Phật giáo là : hinayana (tiểu thừa), mahayana (đại thừa) và vajrayana (kim cương thừa). Để có thể hiểu các thị kiến của các vị Karmapa, chúng ta cần nhìn qua sự sửa soạn này và tu hành thiền định của ba thừa.

Điểm thứ nhất : các thị kiến này – đóng một vai trò trung tâm trong các tiểu sử – là hoàn toàn bình thường và trần thế. Khác với kinh nghiệm của các nhà huyền bí Tây phương họ đi vào trong các lãnh vực ngoài trần thế, các thị kiến tâm linh của các vị Karmapa liên quan với những thực tại trần thế của cuộc sống con người. Thật vậy, chúng đại diện cho các siêu âm, siêu sắc của kinh nghiệm bình thường nhưng thường con mắt không thấy. Điều này là quan trọng, vì nó phù hợp với quan điểm chung của Phật giáo là không có thực tại nào khác hơn là cái đang tự mình hiện diện trực tiếp cho kinh nghiệm. Ngay cả các sự diễn tả về các thần hay sự bàn luận về các cõi giới Phật cũng không gì khác hơn là sự nói về cái vi tế của kinh nghiệm hiện thực như chúng luôn luôn hiện tiền.

Cũng thế, nhiều giáo huấn Kim Cương thừa của các vị Karmapa được diễn tả như là “mật”. Điều này để nói lên sự kiện rằng khi người ngoài truyền thống đọc các văn bản này, thường thì nội dung của chúng lại ẩn dấu. Người ta có thể nghĩ rằng Mật là vì một lý do kỹ thuật nào đó, ví dụ như sự thiếu quen biết với danh từ hay đặc ngữ. Nhưng thật ra, lý do hoàn toàn nằm nơi một chiều hướng khác. Truyền thống các Karmapa có là để đem lại cái nhìn trực tiếp vào thực tại, vào “các sự vật như chúng là” (yathabhutam : chân như). Và, như chúng ta đã nói ở trước, thực tại này không phải là cái gì trừu tượng của một cõi giới khác, mà là cái thực tại cụ thể thường trực hiện tiền đối với kinh nghiệm. Người ta có thể hỏi, vậy thì tại sao một cái tự nhiên và bình thường như thế lại gọi là Mật ? Câu trả lời đơn giản. Thực tại, theo Phật giáo, không thể nắm bắt bằng tư tưởng, ý niệm. Nó chỉ được thấy bằng một tâm trong sáng, rỗng rang và không chấp trước. Nhưng một cái tâm như thế tìm ra ở đâu ? Thật vậy, chính cái khuynh hướng thói quen của tâm thức con người là chồng chất với những ý định, những quan điểm, những dự phóng. Bị lèo lái bởi hy vọng có được và sự lo sợ mất mát, tâm không bao giờ tĩnh lặng, mà luôn luôn vọng động. Hoạt động tương tục này không cho trực giác có chỗ nảy sanh, mà chính trực giác là cửa vào thế giới “như thực”. Lý do hiện hữu của truyền thống các vị Karmapa là cung cấp cho con người một con đường siêu thoát khỏi sự tự đắm mình vào các thành kiến và các bận rộn lo toan, để cho trực giác có thể khai mở và thế giới “như chính nó đang là” tự hiển lộ không chút bợn nhơ. Đến khi nào con đường chưa được đi vào, thì thế giới “thực như chính nó” vẫn là cái gì Mật.

Bước đầu tiên trong phát triển cái nhìn sáng tỏ – một chủ đề xuyên suốt các tiểu sử Karmapa – là sự từ bỏ. Xả bỏ được đặt căn bản trên sự tỉnh thức rằng con người thường không thấy sự vật như chúng là, thay vào đó, con người thích đấu tranh cho sự tiện nghi, an toàn và xác định. Một hiểu biết lớn dần về cơ chế của bản ngã không ngừng tự tìm kiếm chính mình sẽ dẫn đến sự chán ngán, ghê tởm với toàn bộ tiến trình, với sự kéo dài hoạt động ấy. Xả bỏ là cảm hứng tiên khởi để làm việc trên chính mình hầu chấm dứt sự tự lừa dối. Trong truyền thống Phật giáo, chỉ sự nhận ra vấn đề thì không đủ để thành tựu mục đích. Người ta phải làm việc trên chính mình bằng cách thực hành chuyển hóa tâm thức. Với đạo Phật, công việc này tiến hành qua việc hành thiền. Chính sự thực hành này phát triển một cái nhìn sáng suốt rõ dần được diễn tả trong sự tu tập của ba thừa. Và chính sự thực hành này làm nên cái cốt lõi của cuộc đời du hành của các vị Karmapa và của điều mà họ dạy người khác.

Mức độ đầu tiên của thị kiến hay nội quán được gọi là Vipasyana hay là “minh sát,” được phát triển qua thực hành thiền định của Tiểu thừa. Sự thực hành này là ngồi xếp bằng khoanh chân, chú ý nhẹ nhàng đến hơi thở, với sự tỉnh thức xung quanh. Qua sự thực hành đơn giản này, tiến trình tư tưởng – từ vô thủy vốn không hề ngừng, không đứt đoạn – bắt đầu chậm lại. Sau khi thực hành nhiều, các khoảng hở trong chuỗi tư tưởng bắt đầu xảy ra. Những khoảng hở này đưa lại sự sáng sủa của nội quán, minh sát, nó không bị ô nhiễm bởi ý niệm hay vọng tưởng.

Điều gì xuất hiện trong kinh nghiệm minh sát ? Giản dị là thế giới thường nhật trong các chi tiết vô biên của nó, sự phức tạp đa dạng và mối tương quan không cùng của nó. Thanh, sắc, thọ, tưởng, tính cách của tình huống, những khởi động của chính mình và người khác, tất cả tự chúng trình hiện ra, ngoài mọi hy vọng và lo sợ. Thế giới trong muôn ngàn khía cạnh bắt đầu lộ diện nguyên hình nơi kinh nghiệm của chúng ta. Trong truyền thống Phật giáo, người ta nói rằng kinh nghiệm này đoạn dứt bản ngã vì nó hiển lộ thế giới “như chính nó thật sự là,” không phải như ta nghĩ hay ta muốn nó là. Dưới ánh sáng của kinh nghiệm này, sự diễn dịch cá nhân về sự vật bị phơi bày : sự diễn dịch này không phải là thực tại, mà chỉ là tư tưởng sai lầm, không có tự tánh, bất định của chúng ta. Đó cũng là sự nếm mùi giác ngộ đầu tiên, vì cái được thấy không liên quan gì đến bản ngã. Khi các tiểu sử đề cập đến sự tu hành tiểu thừa của Dusum Khyenpa, Rangjung Dorje và các vị Kar-mapa khác, chúng đều ám chỉ mức độ đầu tiên này trong sự phát triển thị kiến của các vị Karmapa.

Khi sự tu hành tiểu thừa đã ăn rễ vững chắc và minh sát bắt đầu hủy hoại các khuôn mẫu bình phàm và qui ngã, mức độ tiếp theo bắt đầu, mức độ đại thừa. Trong minh sát, thế giới được nhìn thấy trong chi tiết và đa dạng, thì trong cái thấy đại thừa về Tánh Không, tính cách không nền tảng, vô trụ của kinh nghiệm bắt đầu lộ diện. Dù cho tất cả tính cách sắc bén và rõ ràng của nó, minh sát của tiểu thừa cũng có những giới hạn của nó. Các sự tu hành dẫn đến nó là được tiến hành cho riêng mình, cho sự giải thoát của riêng mình. Nó cũng đem lại một cách ẩn tàng cái cảm tưởng rằng có một cái gì xác thực đã được thành tựu, và nó cung cấp một chỗ an trú – dầu rất vi tế – cho ta bám vào. Tóm tắt, tiểu thừa mang theo nó một diễn dịch tinh vi của bản ngã. Nó thay thế sự chấp ngã thô bằng một diễn dịch tâm linh hơn của bản ngã. Và nó cũng có một loại hy vọng và sợ hãi của riêng nó – hy vọng về kinh nghiệm minh sát có thêm và sợ hãi phải rơi lại vào vô minh của bệnh loạn thần sanh tử luân hồi. Mức độ kế tiếp của tu hành đại thừa là tìm cách cắt đứt sự bám níu rất tâm linh của tiểu thừa. Làm sao có thể hoàn thành việc ấy ? Câu trả lời là bằng sự xả bỏ hơn nữa. Ở đây, các mục đích tự giải thoát khỏi sanh tử, đạt đến vài kinh nghiệm, và tìm một điểm qui chiếu trong minh sát, phải bị xả bỏ hết. Và một lần nữa, một mục đích như thế không thể hoàn thành được bằng cách chỉ hiểu biết vấn đề, mà phải được thành tựu từng phần xuyên qua thiền định.

Thực hành đại thừa được gọi là lojong, tu tâm, nó có hai mặt, một mặt tuyệt đối một mặt tương đối. Thực hành tuyệt đối gồm sự tương tục trong việc ngồi thiền. Qua sự thực hành này, người ta bắt đầu làm quen hơn với chiều kích vô điều kiện, vô ngã của tâm, được mệnh danh là Bồ đề tâm tuyệt đối. Điều này dẫn đến ít sợ hơn về sự xao động, lo âu là những trạng thái vọng động của tâm, và người ta bắt đầu cảm nghiệm tính cách không điều kiện, không duyên sanh này hiện hữu qua suốt mọi kinh nghiệm, dầu là sanh tử hay cái gì khác. Điều này cắt đứt cái nhị nguyên bề ngoài giữa sanh tử và Niết bàn, và làm sanh khởi sự chứng nghiệm về cái không trụ, tuyệt đối không có một điểm qui chiếu nào. Cùng với sự thực hành tuyệt đối là sự thực hành tương đối, gọi là Bồ đề tâm tương đối, trong đó – xuyên qua “thiền định trong việc làm” – hành giả làm việc cùng với những người khác. Sự thực hành tương đối đặt nền tảng trên niềm tin và nội quán đã được phát triển trong sự thực hành tuyệt đối, và đi vào trong trường hoạt động, nhắm mục đích giúp đỡ người khác. Sự thực hành này liên tục bỏ đi con người cá thể và giúp đỡ người khác trong bất cứ cách nào có thể được. Thay vì trách móc người khác, người ta nhận lấy sự trách móc của hoàn cảnh lên chính mình. Thay vì tránh né các vấn đề của người khác, người ta nhận lấy nỗi khổ đau của họ. Thay gì tìm kiếm sự tốt lành cho mình, người ta tìm kiếm cái lợi lạc cho người khác, và đặc biệt nhất là sự giải thoát của họ khỏi sanh tử. Qua sự thực hành có tính yêu sách này, người ta bắt đầu hiểu rằng cái bản năng cho sự tự tồn tại có thể được chuyển hóa nhờ vào một cái gì rộng lớn hơn và phổ quát hơn. Đã bỏ điểm qui chiếu về sự tồn tại tâm linh ngay của chính mình và tiến bộ bằng cách làm việc cho sự giải thoát của người khác, người ta đạt đến cùng một tính vô trụ trong cuộc sống hoạt động, cái mà người ta đạt đến khi ngồi thiền, không một điểm qui chiếu nào cả. Khi các tiểu sử nói đến sự tu hành đại thừa của các vị Karmapa, chúng đề cập đến sự tu hành này.

Trong truyền thống Phật giáo của các vị Karmapa, sự tu hành Tiểu thừa và Đại thừa cung cấp cho nền tảng và chuẩn bị cho Kim Cương thừa hay Mật thừa. Từ quan điểm của giáo huấn tối cao của Phật giáo này, cũng như Tiểu thừa có các giới hạn của nó và đòi hỏi sự xả bỏ thêm nữa, cũng có thể nói như thế về Đại thừa. Sức mạnh của Đại thừa là sự khám phá của nó về cái vô trụ và cái tuyệt đối không có điểm qui chiếu. Nhưng, theo Kim Cương thừa, sự khám phá này chính nó cũng là một mối bận tâm. Trong một cách thế cực kỳ tinh tế, tiến trình phân biệt, chọn lựa và vặn vẹo vẫn còn xảy ra. Kinh nghiệm được đánh giá theo sự có hay không cái vô trụ này. Nếu không có, thì theo Đại thừa, nó mất đi phần tâm linh, và phải được sửa lại bằng quan điểm Tánh Không. Ở đây, theo Kim Cương thừa, vẫn cùng một nhị nguyên đã có trong Tiểu thừa, dầu cho ở một mức độ cùng cực vi tế : sự phê phán của Kim Cương thừa này được lồng trong một ví dụ loại suy bởi nhà thơ mật thừa vĩ đại là Saraha :

Người nào không thưởng thức các giác quan đã thanh tịnh
Và chỉ thực hành Tánh Không
Thì cũng giống như một con chim bay lên từ một chiếc tàu
Cứ bay vòng vòng rồi trở lại đậu xuống tàu.(2)

Sự xả bỏ hơn nữa phải xảy ra khi đi vào Kim Cương thừa. Người ta phải thấy điểm cắm trụ của sự bám dính đại thừa vào Tánh Không và phải xả bỏ sự trước tâm vào cái nhị nguyên tâm linh và phi tâm linh. Ngay cả điểm qui chiếu là “không có điểm qui chiếu” cũng phải xả bỏ. Nếu điều này làm xong, cái gì sẽ còn lại ? Đơn giản là kinh nghiệm như chính nó là, không tiên kiến, không vọng cầu, không trị giá. Kinh nghiệm biểu lộ tự nhiên đơn giản cái tự thân nó, với hình dáng và góc cạnh đặc thù, bản chất và lặng im. Như truyền thống Kim Cương thừa nói, thế giới thấy đúng như thực có đặc tính hiện tại, trống không sáng tỏ và rực rỡ. Tính hiện tại đến từ sự tu hành Tiểu thừa, còn nguyên sức mạnh. Đã phân biệt được giữa kinh nghiệm và tư tưởng, người ta biết tự mình trở lại cái hiện tiền, không sống trong trí nhớ quá khứ và ước vọng tương lai. Sự trống không đến từ tu hành Đại thừa, nơi người ta đã học làm thế nào vượt khỏi sự mong mỏi về một cứ địa cứng chắc. Sự sáng tỏ và rực rỡ đặc biệt liên can đến Kim Cương thừa. Thế giới là sáng tỏ, vì khi không còn tưởng niệm về các sự vật, chúng hiển lộ với sự sống động vô cùng. Thế giới là rực rỡ, vì nó là linh thiêng và đầy ắp năng lực.

Như các thừa trước, sự thực hiện hoàn toàn của Kim Cương thừa không thể thành tựu mà không qua một sự tu hành gian lao. Cũng như trong Đại thừa, tu hành Kim Cương thừa gồm cả hai phương diện : tuyệt đối hay “vô tướng” và tương đối hay “hữu tướng”. Thực hành vô tướng là sự thiền định vô tướng với tư thế ngồi được tiếp tục, và khám phá Tánh Không càng hoàn hảo. Còn phương diện hữu tướng có hai loại thực hành liên quan, một loại là ngồi thiền, loại kia là thiền định trong hoạt động. Cả hai loại này đều thực hành với chư hóa thần thuộc Kim Cương thừa. Trong Kim Cương thừa, trí huệ tự tâm không bị điều kiện hóa – đã được khám phá trong Đại thừa – được gán cho một hình tướng là một hóa thần để quán tưởng. Làm điều này để có thể tương ưng trực tiếp với trí huệ ấy, vượt khỏi lưới ràng buộc của bản ngã. Điều này được xem như là tự quán mình là vị hóa thần. Thứ hai, thế giới bên ngoài cũng được quán thấy như là hình tướng của vị hóa thần, để nhấn mạnh và thể hiện tính thiêng liêng của thế giới. Vị hóa thần là chính bản thân và vị hóa thần là thế giới bên ngoài chỉ là một, điều này dẫn đến một điểm mà chúng ta sẽ khám phá dưới đây : thế giới nội tâm và thế giới hiện tượng bên ngoài không phải là hai, mà chỉ là hai hình thức hiển lộ của cùng một thực tại. Trong sự thực hành hữu tướng của Kim Cương thừa, cả thiền ngồi và thiền hoạt động, tự thân và thế giới bên ngoài được thấy như là hóa thần. Sự thực hành vô tướng và hữu tướng tương quan với nhau theo sự hiểu biết rằng hóa thần có hai phương diện : một là hữu tướng, hai là vô tướng. Con đường Kim Cương thừa là sự phát triển càng ngày càng nhiều hơn niềm tin trọn vẹn vào kinh nghiệm – cả hữu tướng lẫn vô tướng – như là thực tại của bổn tôn, nói một cách khác, kinh nghiệm trọn vẹn, hoàn hảo và không bợn nhơ.

Những tiểu sử ở sau ghi lại nhiều những thị kiến về chư Thần. Điều nói ở trước đã gợi ra loại thị kiến là như thế nào. Chúng là hiện thân của trí huệ vô điều kiện và sâu thẳm nhất của tự tâm và của tính cách thiêng liêng của chính thế giới. Thấy các hóa thần là gặp gỡ những khía cạnh tinh hoa của hiện hữu. Khi nghi ngờ trổi dậy, chư thần cung cấp cho vài sự hiểu biết sâu xa hơn. Khi sự rối lầm về thế giới làm cho lung lạc, chư Thần nói cho sự giản dị và trang trọng của sự vật như chúng là : Lý do mà mỗi vị Karmapa “làm việc” nhiều với các Thần Kim Cương thừa là ngài nói hộ cho phẩm cách trang trọng căn bản và không thể tổn thương của con người và cho sự tốt đẹp của thế giới. Trong những câu chuyện sau, chúng ta thấy các vị Karmapa dấn thân vào việc chỉ dạy các đệ tử con đường để thực hiện các điều này. Và chúng ta thấy các ngài làm việc với các hoàn cảnh xáo trộn và khổ đau về xã hội và chính trị để tái lập sự hài hòa, tôn trọng lẫn nhau và hạnh phúc. Khi ta đọc các chuyện này với sự lặp đi lặp lại và nổi bật giữa thị kiến và hoạt động, cần phải giữ trong óc mối tương quan thân thiết của hai cái ấy : bởi vì các vị Karmapa nhìn thấy sự tốt đẹp của dân chúng và của thế giới, các ngài có một thị kiến phải thực hiện trong các lãnh vực xã hội và chính trị. Bởi vì mối tương quan giữa các ngài và chư thần, các thần này như là sự biểu lộ của trí huệ vô điều kiện, vô ngã và như tính của thế giới, các ngài có nguồn lực cá nhân để thực hiện được thị kiến ấy.

Thị kiến, từ đó, trong ý nghĩa được dùng trong các chuyện này, là hoàn toàn khác nghĩa với cách dùng thông dụng trong lịch sử các tôn giáo. Thị kiến của các vị Karmapa, căn cứ trên sự tu hành Tiểu thừa, Đại thừa và Kim Cương thừa, thực sự là cái nội quán thâm sâu vào “cái đang là,” chứ không phải vào “cái có thể là” hoặc “cái nên là.” Chính cái “như tính” này của trí huệ vô ngã về dân chúng và về tính thiêng liêng của thế giới, đã cung cấp cho thị kiến các vị Karmapa nhiều ý nghĩa và nhiều năng lực đến thế. Sứ mạng của các vị là đem ra cho thế giới cái đã sẵn ở đấy – để chỉ dạy cho dân chúng cái tính tốt đẹp căn bản của chính họ và dạy sự tôn kính đối với tính linh thiêng của cái đang hiện hữu. Chính cái thị kiến này, cùng với sự thực hành để hiện thực nó, làm cho các vị Karmapa trở nên những người lạ thường và đặc biệt, và làm cho tiểu sử các vị đáng để nghiên cứu.

Thần lực

Sự soi sáng ở trên về bản tính trần thế và hiện thực của các thị kiến của các vị Karmapa không hoàn toàn giải quyết những khó khăn chính của chúng ta khi tìm cách hiểu các tiểu sử này. Điểm ấy đã được đặt ra, tức thì câu hỏi liền hiện diện. Nếu sự thành tựu và lời dạy của các vị Karmapa thật sự là bình thường và hợp với “các sự vật như chúng là”, thế thì sự giải thích nào có thể có đối với vai trò nổi bật của các “huyền thuật” trong các câu chuyện này ? Ngay đối với một đôïc giả lướt qua, thì các câu chuyện đầy dẫy mọi loại thi thố huyền thuật. Theo tiểu sử, Dusum Khyenpa du hành một cách đầy phép lạ đến Tích Lan ở đó ngài nhận lời dạy từ thành tựu giả Vajraghanta. Ngài cũng được biết nhiều vì năng lực chữa bệnh lạ thường của mình. Karma Pakshi có thể di chuyển một bức tượng lớn chỉ bằng năng lực thiền định. Rangjung Dorje nói trước ngày mình sanh. Ngài cũng là bậc thầy trong lãnh vực chiêm tinh và viết một tác phẩm cổ điển về vấn đề này sau khi thấy toàn bộ vũ trụ chứa đựng trong thân mình. Lại nữa, ngài có khả năng thay đổi khí hậu có hại. Rolpe Dorje biểu lộ trí nhớ rõ ràng, chi tiết và sắc néùt về đời trước của mình. Ngài cũng có thể tự chữa trị khỏi bệnh tật đơn giản bằng cách thiền định về Bhaisajyaguru, Dược Sư Phật. Dezhin Shegpa đọc được tư tưởng người khác. Khi viếng thăm vua nhà Minh là Yung Lo, những vật xuất hiện trong không gian, sự xuất hiện của các vị A la hán đi ngang đường phố, một vị sư được thấy bay qua bầu trời, một trận mưa hoa rơi trên cung điện, và các đám mây có hình các thần của Kim Cương thừa. Thongwa Donden biết trước ngày chết. Chodrag Gyaltsho qua thị kiến của ngài có thể định vị vài thung lũng ẩn dấu để tỵ nạn trong thời xung đột chính trị. Mikyo Dorje để lại dấu chân trên nền đá của các hang động thiền định ở Kampo Gangra, cũng như tạc một bức tượng đá có thể nói được. Bằng năng lực huyền thuật, ngài chấm dứt một bệnh dịch cùi ở nam Tây Tạng. Yeshe Dorje một lần hóa thân thành nhiều, mỗi thân dạy cho các người hiện diện. Dudul Dorje ở từ khoảng cách xa có thể tạo ra một trận mưa lúa mạch từ trên trời rơi xuống tu viện ở Powo Gyaldzong để ban phước.

Sự tường thuật các việc huyền thuật và hoạt động trong các tiểu sử lên đến một cao điểm trong câu chuyện của vị Kar-mapa hiện tại, Rangjung Rigpe Dorje, sanh năm 1923 và hiện đang ở chùa Rumtek gần Gangtok Sikkim, Ấn Độ. Trước khi sanh ra, ngài đã biến mất khỏi bụng mẹ một thời gian. Ngày sanh mọi loại hiện tượng thiên nhiên bất thường xảy ra. Khi học với vị guru, ngài kể cho ông nghe các kiếp trước của ngài. Ở Drong Tup, ngài để lại dấu chân trên mặt nước, còn có thể thấy vào mùa hè hay mùa đông. Khi cử hành lễ Padmasam-bhava, các bánh cúng trên bàn thờ tự nhiên bốc cháy. Ngài chấm dứt một vụ hạn hán nặng làm hại một chùa ở Nangchen. Ở chùa Pang-phug, ngài để dấu chân trên đá. Cả con chó và con ngựa cũng để dấu chân trên đá. Ở tu viện Benchen, ngài làm cho bức tượng một con ngựa hý lên. Qua thị kiến của mình khi trốn khỏi Tây Tạng, ngài có thể giúp đoàn tỵ nạn thoát khỏi sự rượt đuổi sát nút của quân Trung Quốc.

Những ví dụ trên chỉ là một ít trong nhiều điều có thể kể ra để chứng minh vai trò nổi trội của thần lực trong các tiểu sử. Chúng đặt cho người đọc Tây phương một câu hỏi trọng yếu. Đâu là ý nghĩa từ những ví dụ về huyền thuật trong các tiểu sử ấy ? Chúng có tiêu biểu cho những ngoại lệ của sự định hướng thực tại từ các tiểu sử ấy ? Chúng có phải là những khiếm khuyết trong tính cách toàn thể của những câu chuyện và có phải chúng được triển khai cho các câu chuyện được dễ hiểu ? Có phải ảnh hưởng của huyền thuật là để đem các yếu tố “bình dân” vào các cuộc đời ấy ? Hay chúng là một phương sách văn học, có lẽ được thêm vào trong đời sau, để làm nổi bật uy tín của nhân vật chính ? Những sự cố huyền thuật này có hợp với các tiểu sử không ? Chúng có cần thiết để hiểu con người của các vị Karmapa và công việc các vị làm hay không ?

Trong một thời gian dài, các học giả Tây phương đã phán xét các sự cố loại này trong lịch sử các tôn giáo như là những dấu hiệu của một tâm thức tiền-lý trí, tiền-khoa học, thậm chí thấp kém. Căn cứ cho một quan điểm như thế rõ ràng đã bắt rễ sâu xa trong giáo hội Thiên Chúa Tây phương, nơi mà huyền thuật thường được chính thức liệt hạng như là “công việc của bóng tối.” Một sự biểu lộ thông thường hơn của cùng cách tiếp cận là cái nhìn cho rằng huyền thuật trong tôn giáo là bằng chứng của tính cách trẻ con và loạn óc. Các học giả thế kỷ thứ mười chín và đầu thế kỷ hai mươi đã theo cùng một lối ấy. Nói chung là người ta nhận rằng ảnh hưởng của huyền thuật trong các tiểu sử Mật thừa như của các vị Karmapa làm cho các tiểu sử ấy không xứng đáng với chứng tín lịch sử. Bởi thế, đôïc giả Tây phương hình như bị đặt trước hai sự chọn lựa. Một mặt, anh ta có thể quyết định rằng ảnh hưởng của huyền thuật trong các tiểu sử là không chính yếu. Trong trường hợp này, anh có thể bỏ qua một bên các chuyện huyền thuật và rồi cho các tiểu sử kể lại cuộc đời các vị Karmapa là đứng đắn. Mặt khác, anh ta có thể xem huyền thuật là chính yếu của các tiểu sử. Nếu là thế, thì tính chất thực của câu chuyện về những con người thực bị đặt trong sự nghi ngờ.

Càng hiểu biết về Phật giáo Tây Tạng, càng dần thấy rõ rằng cả hai quan điểm trên là không đầy đủ. Điểm bắt đầu cho sự hiểu biết của chúng ta phải khởi từ sự kiện giản dị. Cái thế giới được mô tả trong các tiểu sử là cái đời sống được kinh nghiệm ở Tây Tạng, cho đến thời Trung Quốc những năm 50. Các sự cố huyền thuật là bình thường đối với người dân Tây Tạng, từ người nông dân ít học cho đến các Lạt ma học giả. Chúng không phải là tình cờ. Chúng xảy ra một cách hữu cơ từ bản chất của thực tại như người Tây Tạng kinh nghiệm. Hơn nữa, khả năng gây ra hiện tượng huyền thuật tùy thuộc vào một sự phát triển tâm lý và tâm linh của một cá nhân. Chúng ta đều biết điều này, không chỉ từ sách vở, mà còn từ những người đồng thời, cả Tây phương lẫn Tây Tạng. Người ta biết những vị Lạt ma đương thời rất cẩn trọng và sâu sắc vẫn nói một cách giản dị đến những hiện tượng huyền thuật ấy như là một phần tự nhiên của đời sống họ ở Tây Tạng và sau đó. Từ đó, có thể thấy rằng tiểu sử các vị Karmapa là hoàn toàn đáng tin và chính xác khi chúng trình bày huyền thuật như là phần căn bản của cuộc đời các vị.

Trong quá khứ, các học giả Tây phương xếp các ví dụ kể trên vào một phạm trù chung là “huyền thuật.” Chúng ta phải nhớ rằng “huyền thuật” là một từ và một ý niệm của Tây phương, và được dùng để gói trọn những hiện tượng khác loại xảy ra trong thế giới tôn giáo. Một mô thức chung cho các hiện tượng này là quan điểm của khoa học Tây phương không có một giải thích nào về chúng. Thế mà, các hiện tượng được gom lại dưới danh từ “huyền thuật” là rất khác biệt. Để có thêm cái nhìn vào vai trò của huyền thuật trong cuộc đời các vị Karmapa, quả thật có ích khi làm sáng tỏ một cách ngắn gọn sự dị biệt này. Chúng ta thấy những phạm trù này là hoàn toàn truyền thống, trở ngược lại đến các tiểu sử của các vị thành tựu Ấn Độ, những nhà Kim Cương thừa xa xưa và là kiểu mẫu của các vị Karmapa, và trong nhiều trường hợp trở lại với chính đức Phật Thích Ca.

Hiện tượng chúng ta gán cho là “huyền thuật” chia làm hai loại, mỗi loại với các phạm trù phụ thuộc. Một mặt, có những hiện tượng dị thường mà chính yếu là thuộc về tâm lý ở trong thiên nhiên. Phạm trù này bao gồm khả năng thấy các hóa thần, tiên tri, nhiều loại do năng lực thiền định, khả năng đọc được tư tưởng người khác, và sự nhớ lại các đời trước của vị Tulku. Phạm trù rộng lớn thứ hai gồm những hiện tượng chứng tỏ một sự liên hệ tiềm ẩn giữa tâm thức và thế giới bên ngoài : những năng lực thân-tâm, khả năng di chuyển vật chất, đoán trước vài hiện tượng về tính đồng thời, và khả năng ảnh hưởng lên khí hậu. Quan trọng là phải ghi nhận rằng sự sắp xếp hai loại về các khả năng siêu thường này không phải có nguồn gốc Tây Tạng hay từ Kim Cương thừa, mà bắt nguồn từ thời Đại thừa cho đến thời kỳ ban đầu của Phật giáo.

Những hiện tượng siêu thường 
phần chính thuộc về tâm lý ở trong thiên nhiên

Chúng được hợp lại với nhau bởi vì chúng liên quan đến những cách thế kinh nghiệm thực tại. Loại hiện tượng này đều nảy sanh từ một sự mở rộng phi thường và từ sự vi tế của kinh nghiệm, được phát triển qua tiến trình thiền định. Bằng cách vất bỏ những bận rộn bình thường của tâm thức, kinh nghiệm bắt đầu xuất hiện với sự sáng tỏ và tinh tế tăng dần. Khi mức độ này đạt đến một cao độ của phát triển, một vài hiện tượng mà chúng ta gán tên là “huyền thuật” bắt đầu xảy ra.

Đọc tâm thức : Dezhin Shegpa có khả năng đọc được tư tưởng người khác. Năng lực này đã được nói đến suốt lịch sử Phật giáo từ thời nguyên thủy. Nó là một trong những thần thông cổ điển, đó là khả năng của tâm khởi từ sự đạt đến một mức độ cao của vô ngã. Theo Phật giáo, kinh nghiệm này không thuần túy có tính cách cá nhân, mà có tính cách bao quát xung quanh. Khi một mức độ cao của sự mở rộng và thu nhận đã được đạt đến, người ta có thể thu lượm kinh nghiệm của người khác.

Tiên tri : Thongwa Donden thấy trước cái chết của mình. Lại nữa, kiểu mẫu này được tìm thấy đầu tiên trong tiểu sử đức Phật Thích Ca và xuất hiện lại suốt lịch sử Phật giáo. Trong Phật giáo Tây Tạng, một truyền thống lâu đời là các vị Lạt ma thường nói trước thời gian chết, một vài tháng hay vài năm. Từ quan điểm Phật giáo, năng lực biết trước này được đặt căn bản trên sự liên hệ lẫn nhau của hiện tại và tương lai. Biến cố hay khuynh hướng sẽ xảy ra trong tương lai đã chứa đựng trong hiện tại như là các chủng tử nghiệp. Hơn nữa, cách đặc thù để cho các chủng tử này lộ ra thì tùy thuộc vào toàn cục nguyên nhân xung quanh. Toàn cục này cũng phát lộ ra từ hiện tại. Người ta nói rằng, người giác ngộ có một tầm rộng bao la cho thị kiến đến độ họ có thể thấy sự phát triển của tương lai trong một chớp nhoáng.

Khả năng thấy các Thần : Hầu hết các vị Karmapa đều liên quan đến thị kiến các thần. Khả năng này trải rộng không chỉ với các thần Phật giáo, mà còn với các thần không phải Phật giáo. Theo Phật giáo, thế giới đầy các loại chúng sanh không có thân xác vật chất, họ tương tác với con người và hoàn cảnh con người. Những người nặng nề bận rộn và tri kiến chật hẹp không thể thấy được họ. Một lần nữa, khả năng thấy các thần vi tế này tùy thuộc vào một sự mở rộng và sáng tỏ phi thường. Khả năng này, như cái trước, được thuật lại suốt lịch sử Phật giáo, bắt đầu với đức Thích Ca, ngài có một cái thấy không chướng ngại về các chúng sanh phi vật chất trong các cõi giới phi nhân loại khác nhau. Vì thần là yếu tố quyết định trong các hoàn cảnh con người, nên khả năng thấy và tiếp thông với họ giúp cho các vị Lạt ma khả năng hoạt động một cách sáng tạo trong hoàn cảnh nguy khốn.

Các năng lực từ thiền định : Trong các tiểu sử các vị Karmapa, có một số khả năng phụ thêm liên hệ trực tiếp với các thực hành cao cấp về thiền định. Khi Rangjung Dorje nhìn thấy vũ trụ trong thân ngài, điều này phản ảnh các sự tu hành về khí (prana), kinh mạch (nadi) và hạt (bindu), trong ấy hành giả khám phá phương diện vi tế của thân tâm mình. Khi Dusum Khyenpa du hành đến Tích lan để nhận lời chỉ dạy từ đại thành tựu giả Vajraghanta, ngài bay đi bằng thân vi tế, một kỹ thuật Kim Cương thừa của Ấn Độ và Tây Tạng. Khi Yeshe Dorje hóa thành nhiều thân để dạy dỗ, ngài biểu lộ sự hóa hiện nhiều thân được nói đến trong Đại thừa như là một năng lực của Bồ tát. Tất cả sự thực hành này là sự diễn tả các kinh nghiệm khởi sanh như là kết quả của một thực hành thiền định lâu dài và cao độ. Chúng liên quan với sự thấy xuyên qua và xóa bỏ sự phân biệt giả tạo giới hạn tâm linh với giới hạn vật lý. Lại nữa, chúng trở nên có thể khi sự tự bận rộn, sự chấp chặt được giảm bớt qua thiền định.

Hiện tượng Tulku : Khả năng tâm lý chót là nhóm năng lực liên hệ với hiện tượng Tulku. Như được biết, trong Phật giáo Tây Tạng có những dòng phái do các sự tái sanh liên tục : khi một vị Karmapa chết, ngài tái sanh ngay sau đó, được khám phá qua các phương pháp khác nhau, và tiếp tục dòng phái cho đến khi chết và rồi lại tái sanh. Liên quan với hiện tượng Tulku hay Lạt ma tái sanh này, là một lô các khả năng lạ thường. Các vị Tulku nói về ngày họ sanh, nhờ vào trí nhớ được tu tập trong đời trước ; họ thường tỏ lộ một sự hiểu biết khúc chiết về lý thuyết lẫn thực hành Phật giáo ngay khi còn nhỏ tuổi ; họ có thể nhận ra các vật sở hữu và bạn bè của các đời trước ; và họ nhớ một cách chi tiết, rõ ràng các đời trước của mình. Các khả năng như thế hoàn toàn tự nhiên do hai nguyên nhân : thứ nhất, tính đồng nhất giữa đời trước và đời này ; thứ hai, sự trong sáng phi thường của tâm thức cho phép kinh nghiệm đời trước được khởi lên không mê lầm. Năng lực này lại cũng giống như những cái khác không phải là một thứ gì đặc biệt trong các tiểu sử này, mà có một lịch sử lâu dài từ Phật giáo Ấn Độ từ thời đức Phật.

Những hiện tượng siêu thường căn cứ trên 
mối tương thông giữa tâm và thế giới bên ngoài

Dầu các khả năng “huyền thuật” ở trên chắc chắn không quen thuộc với kinh nghiệm Tây phương chúng ta, nhưng vì chúng đều có bản chất là tâm lý, có lẽ độc giả Tây phương có thể chấp nhận khả thể của chúng. Quan niệm về thực tại của chúng ta, chính vì thế, không loại trừ các kinh nghiệm như thế, và độc giả có thể nói, có lẽ chúng chính thức nằm trong các tiểu sử của các vị Karmapa. Nhưng bây giờ chúng ta đến một loại thứ hai, loại “huyền thuật” nhiều đối kháng hơn. Những cái này xa cách với quan niệm của chúng ta hơn. Cái thần lực này có từ mối liên hệ tiềm ẩn, nội tại giữa tự thân và thế giới bên ngoài, giữa cách thế con người hiện hữu và hành động với cách thế xảy ra trong thế giới bên ngoài.

Nền tảng của loại khả năng thứ hai này là quan niệm của Phật giáo Tây Tạng rằng thực tại, cả trong lẫn ngoài, căn bản là tâm linh trong bản chất. Điều này có nghĩa rằng thế giới thường trực nói với chúng ta. Những biến cố lớn hoặc nhỏ của đời người, ngay cả rủi may, tất cả đều có ý nghĩa tiềm ẩn. Đau yếu và khỏe mạnh, trạng thái gia đình và công việc, sự tiến triển của công tác trách nhiệm, ngay cả những chuyện đều đặn hằng ngày bề ngoài vô nghĩa, tất cả đều có ý nghĩa của chúng. Cái gì xảy ra trong đời sống một người là cực kỳ phù hợp với nhân cách người ấy và việc làm của người ấy, nhìn từ một quan điểm tâm linh. Ở mức độ tổng quát, con người càng cưỡng chống lại sự quán chiếu, sự sáng tỏ và sự “không an toàn” của tâm rỗng rang, thì người ta càng thấy mình bị giam nhốt vào một thế giới địa ngục. Ngược lại, chấp nhận tri thức và trực giác dẫn đến khoáng đạt và hài hòa. Từ quan điểm Tây Tạng, thực tại biểu hiện chính nó như một mặt gương chính xác, xứng hợp và đúng lúc và như một sự thách thức, khuyến khích và phê phán. Người ta có cơ hội để học hỏi về sự mù lòa và khô cứng của mình từ bất cứ điều gì xảy ra.

Có những hệ luận từ quan điểm này. Thứ nhất, sự phân biệt cứng nhắc mà người Tây phương chúng ta đã làm giữa trong và ngoài, giữa tự thân và thế giới bên ngoài, không có chỗ trong cái nhìn Tây Tạng. Thật vậy, thực tại tự thân và bên ngoài là hai cực của một cuộc đối thoại thường trực và liên tục. Thứ hai, chúng ta hoàn toàn trách nhiệm với thế giới của chúng ta. Bất kỳ cái gì xảy ra trong thế giới của chúng ta đều dính dáng tới chúng ta, và chúng ta phải chịu trách nhiệm với nó. Bất kỳ cái gì đi vào trong “dòng sống” của chúng ta, đều trở thành sự biểu lộ của đời sống chúng ta, và chúng ta bắt buộc phải tiếp thông với nó. Chúng ta không thể từ chối nó như là lỗi lầm của một ai khác hay như một biến cố ngẫu nhiên hay không thích hợp. Thứ ba, chúng ta thực sự ảnh hưởng và tạo ra thế giới của chúng ta bởi cái chúng ta là và cái chúng ta làm. Càng chìm trong tối tăm, vô minh và loạn thần, chúng ta càng gây ra hỗn loạn và khổ đau cho đời sống. Làm ngược lại, chúng ta tạo ra sự sáng sủa, thoải mái và an lành.

Người Tây Tạng, kinh nghiệm thực tại như là tâm linh, thế giới bên ngoài như là đang sống động với vô vàn ý nghĩa. Thời kỳ của sự suy đồi về tâm linh và của khổ nạn có những điềm triệu trên phương diện vật chất. Sự sanh ra của một vị Lạt ma vĩ đại hay phút giây của sự khám phá tâm linh có thể được đi kèm bởi hiện tượng khí hậu và không khí dị thường. Tổng quát, ngoại cảnh được kinh nghiệm như là đáp ứng lạ lùng đối với sự hiện hữu của con người trong nó. Khi một vị Lạt ma cao cấp sắp đến một vùng nào, sự viếng thăm đó có thể được báo trước bằng những hiện tượng khác lạ. Chỉ sự có mặt của ngài cũng đủ biến đổi tình huống xấu thành tốt. Và những thời tai họa, đói kém hay chiến tranh, hoạt động của ngài có thể thay đổi hẳn dòng chảy của các biến cố. Hoạt động này được tiến hành không qua kỹ thuật theo nghĩa Tây phương, mà thông qua sức mạnh tâm linh. Được nghiệm thấy rằng xung quanh những người rất mực an lành, thế giới cũng thực sự nghe thấy và đáp lời. Đó là một loại của luận lý tổng quát ; được nghiên cứu nhiều trong các kỹ thuật và thủ tục truyền thống, nó nằm trong loại thứ hai của hiện tượng huyền thuật.

Năng lực chữa bệnh : Các vị Karmapa được biết đến nhiều bởi khả năng chữa bệnh, cho những cá nhân hay cho cả một vùng. Khả năng chữa bệnh này lại được tìm thấy từ thời đầu của Phật giáo, và chúng được thuật lại như là hoạt động thường xuyên của chư Phật và Bồ tát. Lý thuyết truyền thống nói rằng người chữa bệnh ảnh hưởng đến dòng nghiệp của bệnh nhân bằng cách nhận lấy nghiệp ấy vào chính mình. Điều này thật rõ ràng khi Mikyo Dorje đã chết vì bệnh cùi sau khi chữa xong một bệnh dịch cùi.

Di chuyển hay ảnh hưởng lên đồ vật : Karma Pakshi dịch chuyển một bức tượng lớn qua năng lực thiền định và Mikyo Dorje để dấu chân trên đá cũng như làm cho một tượng đá nói được. Loại khả năng ảnh hưởng lên đồ vật này được tìm thấy trong Phật giáo từ thời nguyên thủy, và được diễn tả trong kinh điển Pali là các thành tựu (siddhi) hay thần thông từ thiền định. Trong các kinh điển Đại thừa, như Các địa của Bồ tát nói rằng vị Bồ tát với năng lực của mình làm rung chuyển một tự viện hay một đô thị, có thể làm lớn hoặc làm nhỏ các đồ vật, và biến đổi bốn đại lẫn nhau. Tính khả thể của các năng lực này từ sự kiện rằng cái mà người thường xem như là giới hạn tự nhiên chỉ căn cứ vào một sự ngộ nhận tâm lý không được tra xét kỹ và những thành kiến cố định hơn là vào bản chất của chính thực tại.

Dự đoán : là một hiện tượng thông thường suốt lịch sử Tây Tạng, ở trong Kim Cương thừa, trong các thực hành bùa chú của vùng Trung Á, trong truyền thống bản địa Tây Tạng, và được tiến hành qua nhiều phương pháp và kỹ thuật khác nhau. Dự đoán đặt căn bản trên tính bất khả phân của tâm và cảnh giới bên ngoài, trong đó người ta qua việc “đọc” các kinh nghiệm và các đồ nghi lễ, có thể biết về tình thế rộng lớn.

Hiện tượng đồng thời : Chúng bao gồm mọi hiện tượng không khí và quang cảnh xung quanh đi cùng với các vị lạt ma cao cấp. Ví dụ nổi bật nhất là khi Dezhin Shegpa đến thăm vua Trung Hoa là Yung Lo, một ngôi chùa hiện trên bầu trời, mây có hình các vị La Hán, mưa có mùi hương, ánh sáng tỏa ra từ bàn thờ… Nhà vua xúc động đến nỗi ra lệnh cho các họa sĩ vẽ lại các hiện tượng ấy trên tường. Cũng như trên, loại hiện tượng này có từ thời đức Thích Ca, mà cuộc đời ngài thường xuyên đi kèm với các điềm lành và dấu hiệu. Chúng tái xuất hiện luôn luôn trong Phật giáo Ấn Độ và Tây Tạng đi cùng với sự sanh ra, sự hoạt động của những người thành tựu. Tính hợp lý của loại sự cố này thật giản dị. Vũ trụ là tâm linh tự bản chất và bất kỳ cái gì có ý nghĩa tâm linh xảy ra đều được báo trước và biểu lộ bởi thực tại, cả hữu cơ và vô cơ.

Khả năng thay đổi khí hậu : Rangjung Rigpe Dorje làm ngưng một cơn hạn hán bằng cách hỏi xin nước và tự tắm, ngay khi ấy trời mưa và một vòi nước phun lên từ dưới thùng nước tắm. Các năng lực như thế có nhiều ở Tây Tạng và Phật giáo Ấn Độ : Bồ tát có thể biến đất thành nước và các đại thành tựu giả Mật thừa có quyền năng đối với các đại. Theo truyền thống Tây Tạng, có thể làm mưa bằng cách tiếp thông với loài rồng, loài liên hệ đến việc làm mưa.

Những ví dụ và bình giải trên chắc chắn không giải thích hết các hiện tượng thần lực trong các tiểu sử các vị Karmapa. Điều chúng gợi ra là các giả thuyết và điều kiện nhờ đó thần lực có thể được quan niệm trong cách hiểu của Tây Tạng. Như chúng ta đã ghi nhận, “huyền thuật” ở Tây Tạng không chỉ được sản xuất ra bởi vài hoạt động nào đó, mà là phụ thuộc vào sự phát triển tâm linh và trí tuệ.

Những điều kiện nhờ đó thần lực có thể xảy ra, nói tóm gọn, thì ít và giản dị. Các thần lực đó không thể xảy ra chừng nào mà bản ngã, sự tự bận tâm, và tâm thức ý niệm còn làm lung lạc. Khi, qua thiền định, tâm thức một người thôi chất đầy với các tư tưởng chấp thủ an toàn, lãnh địa cá nhân và sự tự bành trướng, lúc ấy một thế giới rộng rãi bắt đầu mở ra. Đây là thế giới của sự quán chiếu, sự hiến mình vì lợi lạc người khác, và tính thiêng liêng của thế giới, như đã được nói đến trong phần trước. Và đó là thế giới nơi đó mọi loại khả tính siêu thường có thể xảy đến, cái mà người Tây phương chúng ta gọi là huyền thuật. Vô ngã, trong ý nghĩa Phật giáo, là tiền đề cho các huyền thuật được diễn tả trong các tiểu sử này. Như thế, các hiện tượng ấy có thể hoàn thành vài chức năng. Chúng giúp đỡ người khác có được sức khỏe, an bình và thịnh vượng cần thiết để phát triển tâm linh. Chúng làm người không tin giật mình bởi thực tại và sức mạnh giác ngộ. Và chúng đặt riêng ra, nhấn mạnh và vinh danh các vị Lạt ma đã đem truyền thống Phật giáo đến cho thế hệ của họ. Bởi thế, huyền thuật trong truyền thống Phật giáo Tây Tạng, là người hầu bàn của giác ngộ.

Kết kuận

Khi tiếp cận với các chuyện này, cốt yếu là giữ điều này trong tâm trí : thế giới mở ra trong các câu chuyện này là một thế giới truyền thống và là một thế giới thực sự. Hơn là chúng ta, các bậc thầy truyền thống Tây Tạng đã phát triển một sự tự tri sâu xa và nhắm đến làm mình trống không khỏi mọi tiền đề giả thiết và ảo tưởng, bởi thế họ có thể thấy thế giới tươi mới và rõ ràng.

Khi chúng ta, những người Tây phương, nhìn vào thế giới truyền thống Tây Tạng, thường chúng ta bị chấn động ban đầu bởi sự thiếu thốn các biện luận khúc chiết và sự giản đơn. Thường thường chúng ta có khuynh hướng bỏ qua một thế giới truyền thống như thế, vì thấy nó thiếu thông minh, uyên bác hay kỹ xảo. Tại sao các dân tộc khác như người Tây Tạng lại bằng lòng với văn hóa, tôn giáo, và cách sống của họ ? Các ý tưởng như thế đến rất nhanh trong đầu óc chúng ta, nhưng có lẽ chúng ta tự đánh lừa mình với chúng. Trong thời đại ngày nay, chúng ta phải xem xét cẩn thận có hoặc không một lý do nào khác khiến truyền thống Tây Tạng giữ lại không thay đổi lâu đến thế. Có lẽ trong nền văn hóa đó, người Tây Tạng tìm thấy một lối sống đáng giữ gìn và bảo tồn, một lối sống có thể cho họ các sự thỏa mãn căn bản hơn. Và nó ngụ ý rằng vượt lên tiện nghi và an ninh vật chất, vượt khỏi sự thoải mái, tri thức và tài sản, có thể có cái gì khác hơn nữa, cần thiết một cách căn bản làm cho cuộc đời đáng sống. Có lẽ chính yếu tố truyền thống này mà Phật giáo đưa lại – kinh nghiệm và bằng lòng của con người thật sự sống, một cảm giác tiếp xúc với thực tại vượt khỏi bệnh loạn thần và sự tự trầm mình, và kinh nghiệm và sự thưởng thức đời sống trong các khía cạnh tinh túy của nó. Có lẽ thiền định Phật giáo khiến người Tây Tạng sống đời họ một cách trọn vẹn, kinh nghiệm được cái mà đời người thực sự là, và biết làm người có nghĩa là gì. Có lẽ đây là điều làm nền tảng cho cái thái độ bằng lòng với cách sống của họ. Trước khi rời bỏ quá nhanh các tiểu sử này, chúng ta phải dừng trí óc chúng ta lại, và xem cái “có lẽ” ấy một cách thực sự nghiêm túc.

Reginald A. Ray
Viện Naropa
Boulder, Colorado
Tháng 12 năm 1979.

NỀN TẢNG LỊCH SỬ
VÀ LÝ THUYẾT

Cuốn sách này chứa đựng tiểu sử của mười sáu hậu thân liên tiếp nhau của Lạt ma Gyalwa Karmapa Tây Tạng, người cầm đầu phái Phật giáo Karma Kagyu. Hoạt động và lời dạy của dòng hóa thân vĩ đại này là quan trọng nhất trong lịch sử Kim Cương thừa Phật giáo cho đến ngày nay.

Vị Karmapa hiện tại, Rangjung Rigpe Dorje (1923-) là vị thứ mười sáu của dòng phái bắt đầu với vị Karmapa thứ nhất, Dusum Khyenpa (1110-1193). Các Lạt ma Gyalwa Karmapa tiếp tục hiện thân và hướng dẫn sự truyền thừa của phái Karma Kagyu về thông điệp của Phật Thích Ca. Các vị đã biểu lộ sự nắm vững giáo pháp một cách khác nhau như là học giả, thiền giả, nghệ sĩ và thi sĩ và cuộc đời của các vị là những kiểu mẫu không tì vết của sự từ bỏ, đại bi và cái thấy của trí huệ.

Trong ngôn ngữ tâm linh, những Lạt ma Karmapa hiện thân cho hoạt động (Skt : karma, TT : phrin-las)(1) của Phật tánh, và như thế đã được Phật Thích Ca Mâu Ni tiên tri trong Kinh Samadhiraja. Thêm nữa, hoạt động của các vị Karmapa cũng đã được vị mahaguru Ấn thế kỷ thứ tám là Padmasam-bhava tiên tri.

Quan niệm về dòng truyền thừa

Quan niệm về dòng phái có ý nghĩa lớn để hiểu lịch sử của các vị Gyalwa Karmapa. Giáo huấn của đức Phật đã được giữ gìn suốt 2500 năm trong nhiều dòng phái. Đức Phật đã ban nhiều giáo huấn khác nhau và đôi khi trái nghịch nhau cho các đệ tử, chúng sau đó được chuyên biệt hóa trong các giáo trình chỉ dạy riêng biệt. Từ các nhóm tín đồ ban đầu nổi lên mười tám phái Tiểu thừa. Về sau, truyền thống Đại thừa của Trung Quán và Duy Thức nở rộ như là kết quả của sự khai nguồn của hai bậc thầy tối thượng là Long Thọ và Vô Trước. Tiếp theo, từ thế kỷ thứ năm trở đi, những dòng khác nhau của Kim Cương thừa hay “Mật thừa” nổi lên. Bởi thế, khi Phật pháp được truyền vào Tây Tạng, các phái Tây Tạng phát triển rộng trên nền tảng của khuôn khổ đã có trước này.

Một dòng phái hay “truyền thống của pháp” có vài đặc điểm, gồm một chủ đề tâm linh hay một quan điểm như là Đại Ấn của Kagyu. Quan kiến này phù hợp với các thực hành đặc biệt và các thần tượng trưng. Hơn nữa, giáo huấn riêng biệt này được bảo tồn bởi và xuyên qua một dọc các bậc thầy thành tựu, các vị hiện thân cho tính cách hiện thực của giáo huấn. Các dòng phái chính ở Tây Tạng có một mức độ tổ chức tương đối hợp lý, với nhiều chùa, tu viện, trường học và các trung tâm thiền định ở đó người học trò tu hành với một loạt nghiên cứu gồm triết học, thiền định, nghi thức, nghệ thuật và chiêm tinh.

Cùng với dòng truyền thừa từ thầy đến trò, cũng có dòng các Tulku hay “hậu thân của thầy.” Các bậc thầy tái sanh là các hành giả cao cấp, các vị đã vượt khỏi cái lưới của bản ngã, tuy nhiên trở lại trong các đời kế tiếp nhau để thực hiện lời nguyện là làm việc vì chúng sanh. Vị Karmapa thứ hai, Karma Pakshi là vị Tulku Tây Tạng đầu tiên được công nhận. Dầu cho các vị thầy tái sanh cũng được công nhận ở Ấn Độ, ở Tây Tạng sự hiện diện của các truyền thống phát triển với ảnh hưởng văn hóa và xã hội lớn lao làm cho các Tulku được công nhận và kéo dài liên tục trong một lối mà Ấn không thể có. Trong các dòng phái Tây Tạng, các vị thầy tái sanh được xem như hạt ngọc của truyền thống và thường là các bậc thầy trưởng, các yogi và các học giả.

Trong ngàn năm lịch sử Phật pháp ở Tây Tạng, bốn truyền thống chính là Nyingma, Sakya, Gelug và Kagyu đã phát triển. Nhiều dòng nhỏ và tiểu phái cũng khởi sanh, hầu hết đều không còn như một học phái độc lập.

Truyền thống Kagyu

Dòng phái Karma Kagyu là phái lớn nhất trong bốn nhánh nguyên thủy lớn của truyền thống Dakpo Kagyu, đây là tên được đặt cho hệ thống các dòng giáo pháp truyền từ Gampopa (1079-1153), vị học giả uyên thâm và bậc thầy tâm linh mà cuộc đời đã được đức Thích Ca Mâu Ni tiên tri. Đức Phật nói rằng một trong các đệ tử của ngài, một vị tăng y sĩ tên là Kumara, trong đời tương lai cũng sẽ là một vị tăng y sĩ, nơi một xứ phía bắc gần dòng sông Lohita và sẽ lập nên một trường phái thiền định. Gampopa một y sĩ giỏi nghề, trước tiên là một vị tăng Kadampa, nhận được giáo huấn từ Jayondag, Jayulwa, Geshe Nyugrumpa, Shawo Ganpa và Geshe Chakregongkhapa. Ngài học về tiệm đạo (TT : lam-rim) của Atisa và giáo huấn của Dromtonpa. Ngài trở thành vị chưởng môn của dòng Kadampa và viết cuốn Sự trang hoàng ngọc ngà của giải thoát và các luận giải về giáo lý Kadampa. Về sau, ngài nhận giáo pháp Kagyu về Đại Ấn và “Sáu Yoga của Naropa” từ Milarepa. Sau đó ngài được mệnh danh là “hai dòng trở thành một.” Gampopa tổ chức các dòng này thành một khối hữu cơ, lấy tên mình là Dakpo Lharje (y sĩ từ vùng Dakpo) đặt tên cho trường phái, như thế được biết đến như là Dakpo Kagyu. Sau khi ngài tịch, “bốn chánh và tám phụ” (dòng) gồm tất cả truyền thống Dakpo Kagyu, khởi sanh.

Danh từ Kagyu (TT : bka-brgyud) xuất phát từ một câu dài có nghĩa là “các dòng của bốn vị được ủy nhiệm.” Các dòng này là : 1/ dòng về Guhyasamaja, Catuhpitha và các yoga về “huyễn thân” và “chuyển thức” truyền xuống từ Phật Pháp Thân Vajradhara, Indrabhuti, Yogini, Visukalpa, Saraha, Nagarjuna và Tilopa. 2/ dòng về Mahamaya (đại huyễn) và “yoga giấc mộng” truyền xuống từ Phật Pháp Thân Vajradhara, Jnana Dakini, Kukuripa, Caryapa và Tilopa. 3/ dòng về Cakra-samvara và các tantra “mẹ” khác và yoga “quang minh” truyền xuống từ Phật Pháp Thân Vajradhara, Vajrapani, Dombipa, Vinasavajra, Lavapa và Tilopa ; và cuối cùng là 4/ dòng về Hevajra và yoga “nội hỏa” truyền xuống từ Phật Pháp Thân Vajradhara, Vajrapani, Kamadevavajra, Padmavajra, Dakini Kalpa Bhadre và Tilopa. Danh từ Kagyu thường dịch giản dị là “khẩu truyền” nhưng đây chỉ là một cách dịch theo chữ, gốc chữ và nghĩa chữ. Danh từ này có khi được diễn là Kargyu (TT : dkar-bryud) do thói quen phái Drukpa Kagyu mặc y phục vải trắng (TT : dkar) của các yogi truyền thống.

Vị thầy chính của Gampopa là yogi nổi tiếng và nhà thơ : Milarepa, đã nhận sự truyền thừa từ Marpa dịch giả, học trò của Naropa và Maitripa. Như thế, ngài trở thành chưởng môn phái Kagyu. Dòng truyền trực tiếp của Dakpo Kagyu là như sau :

Phật Pháp Thân Vajradhara
Tilopa
Naropa
Marpa Lotsawa
Milarepa
Gampopa

Dòng truyền gián tiếp rõ ràng liên quan đến Đại Ấn được diễn tả như sau :

Phật Pháp Thân Vajradhara
Ratnamati
Saraha
Nagarjuna Các thành tựu giả Ấn Độ
Savaripa
Maitripa 
Marpa Lotsawa
Milarepa
Gampopa

Bốn dòng chánh của Dakpo Kagyu nảy sanh với các đệ tử hay từ cháu của Gampopa là Dakpo Gomtsul (1116-1169) : 1/ Kamtshang hay Karma Kagyu được lập ra bởi Karmapa Dusum Khyenpa (1110-1193), ngài học với Gampopa. 2/ Tsalpa Kagyu lập ra bởi Zhang Yudrakpa Tsondru Drakpa (1123-1193), một đệ tử của Dakpo Gomtsul. 3/ Baram Kagyu lập ra bởi Baram Darma Wangchuk, một đệ tử của Gampopa. 4/ Phagmo Drupa Kagyu lập ra bởi đệ tử của Gampopa là Phagmo Dru Dorje Gyalpo (1110-1170) Phái Phagmo Drupa Kagyu sanh ra “tám dòng phụ” là : Drigung, Taglung, Trophu, Drukpa, Mart-shang, Yelpa, Shugseb và Yamzang.

Dòng Drukpa, Drigung và Taglung còn tồn tại đến ngày nay, với Drukpa là lớn nhất, tiếp theo là Drigung.

Các dòng phái khác

Phái Karma Kagyu không thể xem là cô lập với các truyền thống Phật giáo khác của Tây Tạng, trên chúng nó có một ảnh hưởng đáng kể và ngược lại từ chúng, nó cũng nhận được nhiều giáo huấn. Truyền thống đầu tiên của Tây Tạng là Nyingma hay “Cổ Phái,” phát khởi từ công việc truyền giáo của các vị thầy thế kỷ thứ tám là Guru Padmasambhava, vua Trisong Detsun và Bồ tát Santarakshita. Các phái Nyingmapa ban đầu gồm cả hành giả tu sĩ lẫn cư sĩ, họ theo giáo lý kinh và mantra của thời kỳ dịch thuật ban đầu. Then chốt giáo huấn của Nyingma là Maha Ati hay là “Đại Toàn Thiện,” được truyền vào Tây Tạng thế kỷ thứ tám bởi học giả và thiền giả Vimalamitra. Giáo huấn Maha Ati chỉ thẳng Trí Huệ Toàn Thiện tự nhiên, và nó có thể xem là giáo huấn tối thượng của Phật đạo. Tantra chính của Nyingma là Guhyagarbha hay “Mật Yếu.” Có ba dòng có thể phân biệt trong trường phái Nyingma : “dòng gián tiếp” hay “khẩu truyền,” “dòng trực tiếp” các kho tàng pháp bảo hay “bản văn được cất dấu” và dòng “thị kiến sâu xa.” Các vị thầy vĩ đại nhất của truyền thống Nyingma gồm bậc toàn giác Longchen Rabjampa (1308-1363), Jigme Lingpa (1729-1797) và Ju Mipham (1848-1914). Các vị trưởng phái hiện giờ của trường phái Nyingma là Minling Trichen và Dudjom Jigdral Yeshe Dorje.

Những trường phái về sau này ở Tây Tạng đều thuộc về thời kỳ “tân dịch thuật,” bắt đầu trong thế kỷ thứ mười khi Rinchen Zangpo (958-1051) và các học giả khác tìm ra cách dịch kinh điển mới, nhấn mạnh sự chính xác của ngữ nguyên thay vì lối dịch tự do của trường phái dịch thuật cũ. Truyền thống Sakya và Kagyu, cả hai khởi phát từ thế kỷ thứ mười một, đều đặt căn cứ trên giáo trình tantric mới.

Tu viện Sakya, về sau trở thành bản địa chính của phái Sakyapa, được xây năm 1073 bởi Konchog Gyalpo thuộc dòng họ Khon. Dòng họ có ảnh hưởng lớn này trước kia thuộc về phái Nyingmapa, nhưng Konchog Gyalpo học các tantra mới với Drogmi Lotsawa và pháp sư Ấn Độ Gayadhara. Truyền thống Sakya được định hình bởi người con của Konchog Gyalpo là Sachen Kunga Nyingpo (1092-1158) và bốn trong “năm đại sư” là Sonam Tsemo (1142-1182), Jetsun Drakpa Gyaltsen (1147-1216), Sakya Pandita (1182-1251) và Chogyal Phakpa (1235-1280). Trường phái Sakya là đặc thù trong giáo huấn kết hợp giữa sutra (kinh) và mantra về lam dre (TT : lam.’bras) hay giáo trình “Đạo và Quả,” được phát triển bởi thành tựu giả Ấn Độ là Virupa. Tantra chính của phái Sakya là Hevajra và các thần chính là Hevajra và Vajrayogini. Ba tiểu phái xuất hiện là : Sakyapa, Ngorpa và Tsharpa, tuy nhiên chúng chỉ khác nhau về nghi lễ. Trưởng phái hiện thời của truyền thống Sakya là đức Sakya Tridzin (1945-), một hóa thân của đức Văn Thù Sư Lợi, vị đại Bồ tát của trí huệ.

Phái Kadam cũng bắt đầu trong thế kỷ thứ mười một nhưng nó không còn tồn tại như một trường phái độc lập, giáo huấn của nó đã bị thu hút vào các trường phái khác. Phái Kadam phát triển từ hoạt động và giáo huấn của vị thầy Ấn Độ Atisa Dipankara Srijnana (979-1053) ngài sống mười hai năm cuối cùng của đời ngài ở Tây Tạng. Atisa rất nhấn mạnh đến tiệm đạo, con đường tiệm tiến của cả hai thứ kinh và tantra như tiền đề căn bản cho sự tiến bộ tâm linh thực sự. Với vài đệ tử thượng căn ngài truyền giáo lý đặc biệt sâu xa “chuyển hóa tư tưởng” (TT : blo-sbyong).

Chính đệ tử của ngài là Dromton đã thực sự tổ chức phái Kadam như một trường phái. Các vị Kadampa thường xiển dương triết học Prasangika Madhyamika (Trung Quán phái Prasangika) về Tánh Không như sự phủ định của mọi xác quyết.

Phái Gelug được lập nên bởi đại pháp sư Tây Tạng Tsong-khapa Lozang Dragpa (1367-1419). Thời trẻ, Tsongkhapa học với các vị thầy của tất cả các dòng phái chính và biểu lộ những tính cách hoành tráng học giả. Ngài quy tụ nhiều đệ tử và từ họ có ra phái Gelug. Mối quan tâm chính của phái Gelug là sự kiên định vào giới luật và con đường tiệm tiến đến giác ngộ thừa hưởng từ Atisa. Sự nhấn mạnh này trên giáo huấn của Atisa khiến cho phái Gelug đôi khi được xem như một phái Kadam mới. Quan điểm triết học riêng là Trung Quán Pra-sangika như giải thích bởi Tsongkhapa. Về Tantra, họ nhấn mạnh đến các tantra Guhyasamaja, Vajrabhairava và Cakra-samvara. Truyền thống Gelugpa được trang hoàng bằng công trình của nhiều học giả sáng chói như Khedrupje (1385-1438) và Konchog Jigme Wangpo (1728-1781). Trưởng phái hiện nay là đức Ling Rinpoche, thầy dạy của đức Đạt Lai Lạt Ma thứ mười bốn, Tenzin Gyatso (1935-), hiện thân của lòng Đại Bi của đức Quán Thế Âm.

Thêm vào các dòng chính này là sự đóng góp của nhiều dòng phụ cho Phật pháp ở Tây Tạng. Những phụ phái quan trọng là Shijay và Chod Yul của vị thành tựu Ấn Độ là Dampa Sangye và đệ tử, nữ thiền giả nổi tiếng Machig Labdronma (1055-1145) ; dòng Urgyen Nyendrup của thành tựu giả Urgyenpa Rinchen Pal (1230-1309), dòng này rất ảnh hưởng đối với phái Drugpa và Kamtshang Kagyu và sau đó hòa vào hai phái này ; và phái Shangpa, thành lập bởi Khyungpo Naljor (990-1140) người kế thừa Đại Ấn từ các dakini, Niguma (phối ngẫu của Naropa) và Sukhasiddhi.

Một trong những phái gây nhiều tranh luận nhất là trường phái Jonang thành lập bởi triết gia uyên bác Dolpopa Sherab Gyaltshan (1292-1361). Truyền thốmg Jonang chủ trương giáo lý Pháp không. Quan điểm này xuất phát từ Utta-ratantra của Maitreya, xác định rằng thực tại rốt ráo, trống rỗng mọi tỳ vết, mọi bôi nhọ, thì thực hữu. Các nhà Jonangpa sau đó bị nhiều học giả Prasangika công kích, đặc biệt là các nhà phái Gelugpa trong khoảng thời gian đức Đạt Lai Lạt Ma thứ năm (1615-1680) và từ đó không còn hiện hữu như một phái độc lập. Tuy nhiên, giáo lý của họ còn duy trì và truyền bá bởi vài khuôn mặt trong phái Kagyu, Nyingma và Sakya, như là Karmapa Rangjung Dorje, Longchenpa và Sakya Chokden.

Dòng phái các vị Karmapa

Trường phái Karma Kagyu có một lịch sử lâu dài và rực rỡ, nó là phái Kagyu tối cao dưới sự lãnh đạo của các vị Gyalwa Karmapa. Nó trải rộng từ Ladakh đến Trung Hoa, và giờ đây ở Tây phương. Dòng Mũ Đen của các vị Karmapa được nâng đỡ và duy trì bởi ba dòng tái sanh chính của phái : Mũ Đỏ Shamar, Situ và Gyaltshap Tulku. Thêm vào đó, nhiều học giả khác, các thiền giả yogi và các nhà thấu thị đã góp phần vào sự rực rỡ của truyền thống. Đáng nhớ giữa những vị này là các tulku Jamgon Kongtrul và Pawo.

Truyền thống Kamtshang Kagyu được lập nên bởi vị Karmapa thứ nhất, Dusum Khyenpa, được truyền thừa dòng Kagyu từ Gampopa. Sau khi đạt đến giác ngộ, ngài được các vị kiệt xuất đương thời xem là “Con Người của Hoạt Động của Phật” (Karma-pa) được tiên tri bởi đức Phật trong kinh Sama-dhiraja và cũng là hiện thân của đức Quán Thế Âm, hình thái Đại Bi của Phật tánh. Dusum Khyenpa về sau lập ra ba trung tâm chính của phái Karma Kagyu ở Todlung Tsurphu gần Lhasa, Karma Gon ở tỉnh Kham và Kampo Nenang cũng ở Kham, và như thế tổ chức Karma Kagyu như một trường phái riêng biệt.

Chính trong thời ngài Karmapa thứ hai, Karma Pakshi (1204-1283) mà sự truyền rộng phái Kamtshang bắt đầu. Nổi tiếng là một thành tựu giả, Karma Pakshi được mời đến Mông Cổ bởi hoàng tử Kublai, nơi đây ngài trở thành guru của Mongka Khan, và sau đó, dầu cho không phải không có những vấn đề lúc ban đầu, là guru của người kế vị là Kublai Khan. Khi ở Trung Hoa, trong một vài dịp Karma Pakshi đã biểu lộ các năng lực thần thông để phụ trợ cho công việc hoằng pháp. Sự biểu lộ của hoạt động thần thông của Karma Pakshi và các vị Karmapa khác là phương tiện hiển xuất của tự do tối hậu của giác ngộ. Vượt khỏi những giới hạn của nhận thức nhị nguyên, hoạt động từ giác ngộ mặc lấy hình thức của thần thông. Bản chất của thần thông bên ngoài phát xuất từ sự đáp ứng tuyệt đối tự nhiên đối với nhu cầu của chúng sanh và hoàn cảnh đặc biệt gặp phải.

Vị Karmapa thứ ba, Rangjung Dorje (1284-1339), ngài là một bậc thầy hoàn hảo cả lý thuyết lẫn thực hành, là đặc biệt quan trọng do chỗ ngài đã dung hợp hai dòng vốn riêng rẽ trước kia là Đại Ấn của Kagyu và Maha Ati (Đại Toàn Thiện) của Nyingma. Ngài nhận giáo huấn “tự tính bổn nguyên” của Đại Toàn Thiện từ Rigdzin Kumararaja (1266-1343), vị này cũng là thầy của Longchenpa. Thêm vào đó, Rangjung Dorje soạn ra luận văn cực kỳ quan trọng và gây ảnh hưởng Zabmo Nangdon, đề cập đến những giáo huấn tinh tế của tantra yoga tối thượng.

Giống như hai vị tiền bối và các vị tiếp nối mình cho đến vị Karmapa thứ mười, Karmapa thứ năm Dezhin Shegpa (1384-1415) là guru của vua Trung Hoa. Trong một buổi lễ đặc biệt do ngài cử hành, vua Yung Lo thấy hình của vương miện kim cương đen trên đầu ngài. Vương miện kim cương là biểu tượng của đức đại bi của Bồ tát Quán Thế Âm, luôn luôn hiện diện trên đầu của mọi hậu thân Karmapa. Vị Karmapa đầu tiên, Dusum Khyenpa, đã được các dakini cúng dường vương miện trong giây phút ngài giác ngộ. Hình thể tâm linh của vương miện được nói là dệt bằng tóc của một trăm ngàn dakini. Khi, bằng sự kính ngưỡng với Dezhin Shegpa, Yung Lo thấy được vương miện kim cương, vua quyết định phải làm một bản sao, trang hoàng bằng ngọc quý và vàng, để cho mọi người có thể phát tâm khi thấy thực chất tính tâm linh của Karmapa. Khi nhận phiên bản này, Dezhin Shegpa đã làm một buổi lễ trong ấy ngài đội vương miện kim cương hiện thân của lòng bi mẫn của đức Quán Âm. Các vị Karmapa nối tiếp đều theo tục lệ và lễ nghi này, nó có sức mạnh truyền thông nguồn mạch đạo lực không cùng của dòng Karmapa, và đã trở thành một trong những mô thức thiêng liêng và đặc biệt nhất trong hoạt động của các vị Karmapa.

Vị Karmapa thứ tám, Mikyo Dorje (1507-1554) là một học giả sáng chói và là một tác giả sung mãn. Ngài tạo ra hơn ba mươi luận văn, gồm công trình tâm lý học a tỳ đạt ma, triết học Trung Quán, Bát nhã ba la mật, luật bộ, Nhân minh học, Đại Ấn, tantra, văn phạm Sanskrit, nghệ thuật và thơ ca.

Trong đời vị Karmapa thứ mười, Choying Dorje (1604-1674) dòng Karma Kagyu bị kéo vào chính trị một cách không tránh khỏi(2) bởi vì mối ác cảm đối với phái Gelugpa do ảnh hưởng của các “ủng hộ viên” cư sĩ như là Desi Karma Tenkyong, vua của tỉnh Tsang.

Vị Karmapa thứ mười bốn, Thegchog Dorje (1798-1868) có một vai trò chính yếu trong sự phục hưng tôn giáo và văn hóa thế kỷ thứ mười chín cùng với phong trào Rime (không biên giới). Các đệ tử của ngài gồm có ba khuôn mặt chính của Rime : Chogyur Dechen Lingpa (1829-1870) Jamyang Khyentse Wangpo (1820-1892) và Jamgon Kongtrul Lodro Thaye (1811-1899).

Vị Karmapa hiện tại, Rangjung Rigpe Dorje (1923-) là vị thứ mười sáu của dòng. Ngài đã thống lãnh trường phái Karma Kagyu qua giai đoạn này của sự thay đổi lớn lao cho chính trường phái lẫn cho cả Tây Tạng. Được huấn luyện bởi các vị thầy lãnh đạo phái Kagyu và các truyền thống khác, ngài đã biểu hiện những tính cách phi thường của Đại Bi và Trí Huệ tự nhiên của các vị Gyalwa Karmapa. Sau cuộc phế bỏ văn hóa Phật giáo ở Tây Tạng năm 1959, ngài đem các đệ tử lưu vong qua Sikkim ở đó ngài lập một bổn tự mới ở Rumtek. Ngài đã cố gắng không ngừng để duy trì ngọn đèn chánh pháp Kagyu và trong những năm gần đây đã hai lần viếng thăm Tây phương theo lời mời của các đệ tử truyền giáo ở ngoài. Được khơi nguồn cảm hứng bởi sự việc này mà ngày nay truyền thống Karma Kagyu đã hiện diện trên khắp thế giới.

Giáo huấn của truyền thống Karma Kagyu

Chủ đề chính của giáo huấn Kagyu là Mahamudra (Đại Ấn), sự chứng ngộ bản chất thật sự của tâm và sự chiếu diệu của nó trong Trí Huệ và Đại Bi. Nó là nền tảng, con đường và mục đích của tâm linh. Dingo Khyentse Rinpoche ví dụ Đại Ấn với một vị vua đóng khuôn dấu của mình lên tài liệu và như thế là dấu hiệu sự xác nhận của mình. Tương tự, hành giả Đại Ấn chứng ngộ rằng Phật tánh là thực tại nền tảng của mọi hiện tượng, và bất cứ cái gì khởi lên đều được đóng dấu (Skt : mudra) bằng tánh viên mãn đồng khởi (Skt : sahaja) bổn nguyên.

Giáo huấn và phương pháp của con đường tâm linh Kagyu thoát thai từ sự kết hợp của Gampopa giữa “tiệm đạo” phái Kadam và tantra của các đại thành tựu giả. Nền tảng triết lý của nó là Uttaratantra của Maitreya và luận giải về sách ấy của Vô Trước. Chủ đề Đại Ấn gồm trọn mọi đa thù bề ngoài của các nguyên tắc và thực hành này.

Ở trong sanh tử luân hồi, Phật tánh chỉ hiện hữu như một tiềm năng ẩn bị che mờ bởi vô minh và phiền não nhiễm ô. Con đường tâm linh là sự giải phóng Phật tánh này và mục đích là sự viên mãn của nó như là Pháp thân. Như Gampopa nói trong Sự trang hoàng ngọc ngà của giải thoát : Cái nguyên do chính là Phật tánh. Con đường chuyển hóa này có ba cấp bậc chính hay ba thừa : Tiểu thừa, Đại thừa và Kim Cương thừa. Đại Ấn là cực điểm hay vương miện của con đường.

Tiểu thừa

Điểm bắt đầu của con đường tâm linh là Tiểu thừa. Tiểu thừa nhắm vào sự mê lầm thấm khắp các mặt của kinh nghiệm chúng ta, do vì bám chấp vào vọng tưởng về một bản ngã thường còn và độc lập. Sự nhận biết này phát xuất từ lời tuyên bố của đức Phật về Tứ Đế : 1/ Khổ. 2/ Nguyên nhân của khổ : chấp ngã. 3/ Giải thoát. 4/ Nguyên nhân của giải thoát, tức là con đường tám lối (Bát chánh đạo). Giáo huấn này cung cấp sự chẩn đoán căn bệnh của chúng ta, nguyên nhân bệnh và phương pháp để lành bệnh. Bằng cách áp dụng sự chính xác đơn giản và phẩm cách của Tiểu thừa trong thiền định và cuộc sống hằng ngày, hành giả phát triển một sự hiểu biết nó xem thực tại là vô thường, khổ và vô ngã. Từ hiểu biết đó, dẫn đến một sự từ bỏ tự nhiên, không giả tạo. Đây là quan niệm then chốt của con đường Tiểu thừa.

Trong truyền thống Kagyu, một số lời dạy được biết như “bốn tưởng niệm xoay tâm về với Pháp” được dùng như phương tiện đặc biệt hữu hiệu để thực hiện Tứ Đế. Bốn tưởng niệm là : 1/ đời người đáng quý 2/ cái chết và sự vô thường 3/ nhân và quả 4/ lỗi lầm của sanh tử. Chúng được kế tục từ truyền thống của Atisa và được Gampopa và các bậc thầy Kagyu nối tiếp nhau nghiên cứu.

Tưởng niệm thứ nhất là sự suy nghĩ về tình trạng độc nhất tích cực của cuộc đời quý giá với sự tự do và khả năng của nó. Trong các loại đời sống, đời con người là cực kỳ hiếm vì tương đối được tự do hơn, ít bị giới hạn, ràng buộc. Hơn nữa, đời người trở nên quý giá qua sự tiếp xúc với Phật pháp. Một cơ may như thế tạo thành sự quý giá cho đời người, là nền tảng độc nhất cho nỗ lực tâm linh.

Tưởng niệm thứ hai là nghĩ về sự vô thường của mọi hiện tượng. Như đức Phật đã nói : “cuối cùng của mọi gặp gỡ là chia lìa.” Bản ngã rút ra ý nghĩa về sự an toàn của nó từ ý niệm thường còn của riêng nó, từ những mối tương giao và sở hữu của nó. Thực hiện vô thường trong thiền định và cuộc sống hằng ngày cắt đứt sự lười biếng và tự thỏa mãn của cái tâm loạn thần và chuẩn bị cho hành giả tiến bộ trên đường đạo.

Thứ ba là suy nghĩ về nhân và quả. Hành động quá khứ của thân khẩu ý đem đến những kết quả hiện tại. Tình thế hiện tại cung cấp cho một số lựa chọn để hành động, từ đó tương lai được phát triển. Tổng quát, hành động được chia thành ba phạm trù : thiện, bất thiện và vô ký, chúng sẽ có kết quả tương ứng thiện, bất thiện, vô ký trong tình huống và hoàn cảnh sẽ đến. Tưởng niệm thứ ba này giúp cho hành giả biết trách nhiệm về mọi mặt của đời mình và triển khai một tâm rộng mở thích hợp cho phát triển tâm linh.

Thứ tư là tưởng niệm về các lỗi lầm hiểm nguy của sanh tử luân hồi. Mọi chúng sanh đều bị nhốt trong lưới khổ đau. Sanh tử là thù nghịch, hấp dẫn và làm thất vọng nhưng trong nó không có sự thỏa mãn tối hậu hay sự an toàn cho bản ngã. Hiểu biết điều này đem lại một sự chuyển hướng khỏi sanh tử và mong mỏi con đường giải thoát, biểu hiện là Tam Bảo, Phật, Pháp, Tăng.

Đại thừa

Sự thực hành Tiểu thừa đưa tới sự xa lìa khỏi sự trụ bám vào bản ngã, một sự rỗng rang và khoáng đạt tự nhiên phát triển. Đây là bình minh của con đường Đại thừa. Ý niệm then chốt của nó là Bodhicitta, Bồ đề tâm, sự kết hợp của Trí Huệ và Đại Bi khởi từ tính trùm khắp của Phật tánh. Trí huệ cốt ở thâm nhập trực tiếp vào Tánh Không của ngã và pháp. Đại bi cốt ở sự đáp ứng với nhu cầu của người khác.

Truyền thống Kagyu có nhiều giáo huấn cho cả Bồ đề tâm tương đối và tuyệt đối. Đặc biệt nó thừa hưởng các giáo huấn về Bồ đề tâm tương đối từ trường phái Kadam, như là “bảy bậc chuyển hóa tư tưởng” nổi tiếng qua đó người ta phát triển sự vô bố úy của Bồ đề tâm khi đổi phận mình để lấy phận người.

Thực hành Bồ đề tâm tối hậu là sự thiền định về Tánh Không, trong đó hành giả thấy tánh Không như hư không của thực tại, vượt ngoài mọi đối đãi có không. Từ giáo huấn Trung Quán của pháp sư Long Thọ và giáo huấn của các thành tựu giả, Gampopa đem lại nhiều giáo huấn về thiền định Bồ đề tâm tối hậu. Ngài mệnh danh sự tiếp cận này là truyền thống kinh điển của Mahamudra.

Sự gợi hứng toàn năng của Bồ đề tâm lan khắp mọi phương diện của đời sống như là hoạt động của sáu ba la mật : cho, đạo đức, nhẫn nhục, quyết chí, thiền định và trí huệ.

Kim cương thừa

Kim Cương thừa hay là “thừa tantra” là mức độ cao nhất của con đường Phật. Trong các thừa thấp, hành giả theo một con đường dẫn đến giác ngộ ở tương lai. Tuy nhiên, trong Kim Cương thừa hành giả xem chính mục đích như là con đường. Sự rộng mở của Đại thừa làm nảy sanh một tri kiến Kim Cương thừa về vũ trụ như là trò chơi biến hóa của các năng lực Phật kết bện nhau, bởi thế, ở mức độ tantra, thân, miệng và tâm chuyển hóa thành thân, miệng và tâm của Phật. Ý niệm then chốt của Kim Cương thừa là samaya, nó là sự ủy thác của hành giả cho tính thanh tịnh hoàn toàn của quan kiến Kim Cương thừa.

Trong Kim Cương thừa, Phật tánh biểu lộ trực tiếp trong ba cội gốc : vị guru, hóa thần (devata, TT : yi-dam), dakini và hộ pháp (dharmapala). Ba cội gốc ấy là ba phương diện của Tam Bảo. Bậc guru là cội gốc của sự gia trì (adhisthana) và ngài là người vén mở sự hiện diện của Phật trong tâm chúng ta. Hóa thần (Devata) là cội gốc của sự thành tựu (siddhi), vì Phật tánh biểu hiện trong vô số hình thức để làm lợi lạc cho mọi tính cách, xu hướng khác nhau. Bởi thế nhà yogi làm các thực hành tâm linh về chư thần, họ là hiện thân cho sự chuyển hóa thành giác ngộ của xu hướng riêng của thiền giả. Các dakini (người du hành trên trời) và hộ pháp cùng gồm trong cội gốc của hoạt động (Skt : karma). Các dakini hiện thân cho năng lực nữ tính của giác ngộ như trong những tình huống để hướng dẫn và lập lại quân bình cho nhà yogi. Các hộ pháp, cả hai phương diện nam và nữ, hoạt động trong cùng một cách thức để giữ gìn sự phát triển tâm linh của yogi và giữ gìn các ban phước thu thập được của các dòng phái Phật pháp khác nhau.

Trong truyền thống Kagyu, vị guru chính là Gyalwa Karmapa, ngài không tách lìa với Vajradhara. Hóa thần chính yếu là Vajravarahi, mẹ của tất cả chư Phật, và hộ pháp chính là Mahakala Kim-Cương-áo-choàng-đen và Mahakali, Bà Hoàng Tự Sanh.

Thực hành tantra chuyển hóa thân khẩu tâm thành ba thân của Phật tánh, Pháp Thân, Báo Thân và Hóa Thân. Các tantra gồm các thực hành liên hệ đến mỗi một của ba phương diện này. Thực hành thuộc về thân gồm lễ lạy, dâng cúng, thiền đi bộ và các tư thế ngồi thiền. Thực hành về khẩu gồm thần chú và lễ nghi tụng niệm. Thực hành về tâm gồm quán tưởng trong đó tri kiến nhị nguyên chủ thể và khách thể được thanh tịnh hóa bằng sự tạo ra hóa thần và thế giới chung quanh của thần. Phương diện khác của Kagyu là thiền định vô tướng, tức là thiền định Đại Ấn.

Trong trường phái Kagyu, Gelug và Sakya, chúng đều thuộc về truyền thống “tantra mới”, có bốn cấp của tantra, trong khi trong “truyền thống cũ” có sáu cấp. Bốn bực thứ tự là kriya, upa, yoga và anuttarayoga. Các giáo trình khác nhau của tantra, luận giải và tu tập được ấn định cho một cái thích ứng trong bốn cấp, về phương diện mức độ năng lực tâm linh của chúng.

Kriya tantra là cấp đầu tiên của Kim Cương thừa, trong ấy sự nhấn mạnh nằm ở sự trong sạch bên ngoài và gây sợ của năng lực Phật. Nhà Yogi liên hệ với hóa thần như người giúp việc với chủ và chú ý nhiều đến hoạt động lễ nghi và sự thanh tịnh. Quán Thế Âm là một kiểu mẫu của hóa thần Kriya tantra.

Bậc thứ hai của tantra là upa hay carya. Ở đây nhà yogi cảm nhận năng lực Phật ở bên ngoài lẫn bên trong. Điều này được so sánh với sự liên hệ giữa hai người bạn. Ít nhấn mạnh đến hoạt động nghi thức trong mức độ này. Một ví dụ của hóa thần thuộc về upa tantra là Tỳ Lô Giá Na.

Yoga tantra là cực điểm của kriya và upa tantra. Ở đây nhà yogin đồng thể với năng lực Phật, bởi thế ông thiền định về chính ông như đồng nhất với hóa thần. Hoạt động nghi lễ chỉ nhấn mạnh ít. Giáo trình Sarvavid (TT : kun-rig) là một ví dụ của yoga tantra.

Bậc cao nhất của tantra là anuttarayoga, vô thượng du già, nó khác một cách căn bản với ba bực thấp ở chỗ nhấn mạnh đến bản tính vô thượng, toàn khắp của năng lực Phật. Anuttara chia làm hai bậc : giai đoạn “phát triển” (TT : bskye-rim) và giai đoạn “viên mãn” (TT : rdzogs-rim). Trong giai đoạn phát triển, nhà yogi đồng hóa chính mình và quang cảnh xung quanh mình với hình thể linh thiêng của hóa thần và cõi giới của hóa thần. Giai đoạn viên mãn hoàn thiện cuộc chuyển hóa và chính nó cũng có hai phương diện, một dựa trên hình tướng và một dựa trên vô tướng. Phương diện hình tướng là yoga về kinh mạch (nadi) ; hơi thở, khí (prana) và chủng tử (bindu). Phương diện vô tướng là thiền định về sự đồng khởi của quang minh và Tánh Không của trí huệ tự nhiên.

Trong truyền thống Kagyu các vị hóa thần thuộc về anuttara là Vajravarahi và nhóm năm thần : Cakrasamvara, Vajrabhairava, Hevajra, Mahamaya và Guhyasamaja. Năm 
vị này tạo thành mạn đà la Heruka ngũ phần của vô thượng du già. Vajravarahi vừa là mẹ vừa là phối ngẫu của tất cả Heruka.

Đại Ấn

Đại Ấn vừa là cực điểm của Kim Cương thừa vừa là sợi dây chạy xuyên suốt con đường tâm linh của Kagyu. Dầu về căn bản nó thoát ngoài mọi sự đóng khung, nhưng người ta có thể xem nó có ba phương diện : kiến (TT : lta-ba), thiền (TT : bsgom-pa) và hành (TT : Spyod-pa). Tuy nhiên ba phạm trù này chỉ là các phân biệt bên ngoài, vì thực ra chúng nảy sanh từ sự nguyên thể của Đại Ấn.

Kiến : Bản tính chân thật của tâm là sự hòa hợp nguyên thủy của Quang Minh và Tánh Không. Như thế, nó không sanh và không diệt. Tuy nhiên, do sự sanh khởi của vô minh, cái thanh tịnh tự nhiên bị che ám và hình thái của sanh tử với năm nhiễm ô, năm uẩn của nó hiện khởi. Tuy thế, thực tại nền tảng của sanh tử và Niết Bàn là sợi chỉ đỏ xuyên suốt của sự thanh tịnh bản nhiên của tâm, có tên là Phật tánh. Như vị đại thành tựu giả Saraha nói trong sách Dân Doha : “Tâm là chủng tử độc nhất của mọi sự. Từ nó mà thế giới biến chuyển và Niết Bàn sanh khởi.”

Trong bản tánh rỗng rang của cái kiến này, bất cứ cái gì khởi ra đều tự nó là giải thoát, bởi vì bất cứ gì sanh khởi đều được đóng dấu ấn bởi “sự đồng khởi.” Tính nhị nguyên bề ngoài của chủ thể và đối tượng được hòa giải trong bản tánh không sanh không diệt của tâm. Pháp tánh của tâm là trung đạo của hai cực đoan là xác nhận và phủ nhận, có và không. Như Tipola tuyên bố : “tâm Đại Ấn không trụ ở đâu cả.” Mọi hiện tượng sanh ra và biến mất trong không gian của tâm, tự nó là trống không muôn thuở.

Thiền : Trái tim của Đại Ấn là kinh nghiệm không có nỗ lực, không gia thêm vọng tưởng của tâm. Khi sự che mờ như các đám mây tan biến, Pháp thân vô sanh vô diệt hiện bày. Karmapa Rangjung Dorje nói :

Nền tảng của sự tịnh hóa là Minh và Không đồng khởi.
Người tịnh hóa vajra yoga của Đại Ấn.
Cái được tịnh hóa là vọng tưởng và nhiễm ô sát na.
Nguyện quả thanh tịnh của Pháp thân vô nhiễm được chứng thấy.

Sự chứng ngộ tối hậu này thường đạt được, trừ người đặc biệt thiện căn, như là kết quả của sự tu hành vừa cả hai thứ, bình thường (TT : thun-mong) và đặc biệt (TT : thun-mong-ma-yin-pa) của Đại Ấn.

Như mọi giáo trình chỉ dạy, để bắt đầu tu hành Đại Ấn, nhà yogi phải nhận cái lễ truyền pháp (TT : dbang) thích hợp, truyền bản văn (TT : lung) và giáo huấn (TT : khrid) từ vị guru. Đặc biệt hành giả phải nhận được lễ truyền pháp thứ tư tức là lễ truyền pháp “trí giác” trong đó sự gặp gỡ của hai tâm Thầy và trò xảy ra và bản tánh của tâm được chỉ bày, khai thị rõ ràng.

Sự chuẩn bị cho cả hai thứ Đại Ấn bình thường và đặc biệt là sự thực hành bốn pháp tiên khởi. Bốn pháp tiên khởi là : 1/ Quy y và Bồ đề tâm hòa hợp với lễ lạy. 2/ Thiền định và trì chú về Vajrasattva. 3/ Dâng cúng mạn đà la. 4/ Guru yoga. Bằng sự hoàn tất mỗi thứ một trăm ngàn lần, hành giả đã chín cho sự thực hành chính.

Trong Karma Kagyu, các guru yoga, đặc biệt là với Karmapa thứ tám Mikyo Dorje và Karmapa thứ hai Karma Pakshi, được cử hành để nhận sự gia trì của dòng Karmapa.

Thực hành bình thường Đại Ấn thực ra là thiền định vô tướng. Trong mức độ đầu của Chỉ, hành giả trụ trong sự nhất tâm không cố gắng. Khi giai đoạn Chỉ này hoàn thành, vị guru nhập môn cho học trò về bản tánh của tự tâm học trò (TT : ngo-bo-sprod-pa). Quán khởi lên, trong đó bản tánh của trí giác được hiển bày như là tánh bất nhị của Quang Minh và Tánh Không. Tư tưởng là thân thể của chính Pháp Thân. Đây là sự thành tựu tối hậu của Đại Ấn.

Thực hành đặc biệt Đại Ấn gồm có các thiền định của “giai đoạn phát triển” như là Vajrayogini và Cakrasamvara và các thiền định của “giai đoạn viên mãn” tiếp theo như là “Sáu giáo pháp của Naropa” : nội hỏa, huyễn thân, giấc mộng, quang minh, chuyển thức, và trung ấm. Sự thành tựu các pháp này dẫn đến sự hòa hợp của “Đại Lạc và Tánh Không,” từ đó sự thành tựu Đại Ấn phát triển một cách tự nhiên.

Hành : Tính đặc biệt của hành Đại Ấn là sự không cố gắng, không ra sức. Vì nó có từ Tánh Không và Đại Bi trọn vẹn của Kiến và Thiền, nó cũng vượt khỏi ý niệm về một kỹ luật được đặt định. Từ đó, nhà yogi mahamudra có thể một đôi khi xử sự theo một đường lối bề ngoài có vẻ gây chấn động. Loại hành động này được xem như một thái độ của nhà yogi điên cuồng (TT : smyon-pa). Saraha nói :

Nếu tôi giống như một con heo
Thèm muốn vũng lầy thế gian