CON ĐƯỜNG CĂN BẢN ĐẾN GIÁC NGỘ
Bản Văn Bảy Điểm Tu Tâm của phái Kadam
Nguyên tác: Training the Mind and Cultivating Loving-Kindness by Chošgyam Trungpa 
Nhà xuất bản Shambhala, 1993
Việt dịch: Trùng Hưng - Nhà xuất bản Thiện Tri Thức, 2001

Lời Nói Đầu của Nhà Biên Tập
TU HÀNH TÂM THỨC VÀ NUÔI DƯỠNG LÒNG TỪ
Nhập đề
Điểm Một
NHỮNG SƠ BỘ, CHÚNG LÀ MỘT NỀN TẢNG CHO SỰ THỰC HÀNH PHÁP
1. Trước hết hãy tu hành những sơ bộ
Điểm Hai
SỰ THỰC HÀNH CHÍNH YẾU LÀ TU HÀNH BỒ ĐỀ TÂM
(BỒ ĐỀ TÂM TỐI HẬU VÀ TƯƠNG ĐỐI)
Những châm ngôn Bồ đề tâm tối hậu
2. Hãy nhìn tất cả các pháp như mộng
3. Hãy khảo sát bản tánh của tánh Giác vô sanh
4. Hãy tự giải thoát khỏi cả sự đối trị
5. Hãy an trụ trong bản tánh của alaya, cái tinh túy
6. Sau thiền định, hãy là một đứa con của huyễn
Những châm ngôn của Bồ đề tâm tương đối
7. Gởi cho và nhận lấy cần được thực hành lần lượt. 
Hai cái ấy cần cỡi trên hơi thở
8. Ba đối tượng, ba độc, và ba hạt giống của công đức
9. Trong mọi hoạt động, hãy tu hành theo những châm ngôn
10. Hãy bắt đầu chuỗi cho và nhận với chính bạn

Lời Nói Đầu của Nhà Biên Tập

Cuốn sách này là một bản dịch của Ban Dịch Thuật Nalanda về tác phẩm Bản Văn Bảy Điểm Tu Tâm của Chekawa Yeshe Dorje, với một bình giảng căn cứ trên những giảng dạy miệng do Chošgyam Trungpa Rinpoche trình bày. Trong bài giảng về chủ đề này, Trungpa Rinpoche đã sử dụng lời bình giảng của Jamgošn Kongtrušl Vĩ Đại làm một quy chiếu chính yếu, tiếng Tây Tạng có tựa là Changchup Shunglam (Con đường Căn bản đến Giác Ngộ). Nó bao gồm toàn bộ những giáo lý chính yếu của Phật giáo Tây Tạng mà Ngài Jamgošn Kongtrušl đã sưu tập, có tên là Năm Kho Tàng. (Bổn sư của Trungpa Rinpoche, Jamgošn Kongtrušl xứ Sechen, là một hóa thân của vị đạo sư lãnh đạo trong thế kỷ mười chín này.)

Bảy điểm tu tâm là của đại đạo sư Phật giáo Ấn Độ Atisha Dipankara Shrijnana, ngài sinh từ dòng dõi vương giả ở Bengal năm 982. Như vậy, danh sách những châm ngôn để tu tâm do Chekawa sưu tập thường được xem là những Châm Ngôn Atisha. Từ bỏ đời sống cung điện khi còn thiếu niên, Atisha nghiên cứu và thực hành kịch liệt ở Ấn Độ và về sau ở Sumatra, với vị thầy chánh của ngài là Dharmakirti (cũng được biết đến với tên là Serlingpa ở Tây Tạng), từ vị thầy này ngài đã nhận những giáo huấn về Bồ đề tâm và tu tâm. Ngay khi về Ấn Độ, ngài bắt đầu kết tập lại những giáo lý một thời đã mất này và nhận một chỗ dạy tại Vikramashila, một đại học viện Phật giáo nổi tiếng. Được mời đến Tây Tạng để truyền những giáo lý về tu tâm, ngài dạy ở đó trong khoảng mười ba năm, cho đến khi chết vào khoảng năm 1054. Ngài đã truyền phần cốt lõi của trí huệ này cho đệ tử Tây Tạng thân thiết nhất là Dromtošnpa, người sáng lập dòng Kadam của Phật giáo Tây Tạng.(1)

Trong một thời gian, những châm ngôn của Atisha được giữ bí mật và chỉ được truyền cho những đệ tử thân thiết. Vị đầu tiên viết chúng ra là đạo sư Kadampa Langri Thangpa (1054-1123). Chúng càng được biết rộng rãi hơn sau khi được Geshe Chekawa Yeshe Dorje (1101-1173) tổng kết trong Bản Văn Bảy Điểm Tu Tâm. Geshe Chekawa đã gặp nhiều người bị bệnh cùi trên đường giảng dạy giáo lý và dạy họ về tu tâm. Một số người bệnh cùi nhờ đó đã được lành bệnh. Những giáo lý của ngài vì vậy đôi khi được người Tây Tạng xem như là “pháp cho bệnh cùi”. Khi Chekawa nhận thấy rằng thậm chí những giáo lý này đã làm lợi lạc cho người em ngỗ nghịch và không thèm quan tâm gì đến Pháp của ngài, ngài quyết định nên phổ biến chúng rộng rãi. Như thế những giáo lý tu tâm của Atisha hiện giờ được thực hành trong mọi dòng chánh của Phật giáo Tây Tạng, và đã trải qua nhiều thế kỷ.(2)

Bản Văn Bảy Điểm Tu Tâm là một danh sách gồm năm mươi chín châm ngôn, chúng tạo thành một giáo huấn tổng kết cốt lõi về cái thấy (tri kiến) và sự áp dụng thực tiễn của Phật giáo Đại thừa. Sự học hỏi và thực hành những châm ngôn này là một đường lối rất thực tiễn và cụ thể để lật ngược sự chấp ngã của chúng ta và để trau dồi từ và bi. Chúng cung cấp một phương pháp tu hành tâm thức của chúng ta qua thực hành thiền định chính thức và vừa sử dụng những biến cố của cuộc đời thường ngày như là phương tiện để giác ngộ.

Cuốn sách này không căn cứ chỉ trên một hội thuyết pháp, như nhiều cuốn sách khác trong Tủ Sách Biển Pháp, mà hơn nữa là một kết tập nhiều lời dạy và nhận xét được ban cho trong nhiều năm. Ngài Vidyadhara(3) trình bày đầu tiên những giáo lý đại thừa của những châm ngôn Kadampa vào năm 1975, vào khóa Vajradhatu(4) thứ ba hàng năm, một trong những chương trình dạy nâng cao gồm mười ba khóa, mỗi khóa ba tháng từ năm 1973 đến 1986. Trong những khóa sau đó ngài giảng giải tỷ mỷ thêm về lý thuyết và thực hành của tu tâm.

Tu tâm, hay thực hành châm ngôn, có hai phương diện : thiền định và thực hành sau thiền định. Ở Tây Tạng, thực hành thiền định gọi là tonglen, hay cho và nhận, và được đặt nền trên câu châm ngôn thứ bảy : “Cho và nhận cần được thực hành lần lượt. Hai cái này cần cỡi trên hơi thở.” Trungpa Rinpoche giới thiệu thực hành thiền định chính thức về tonglen cho các học trò vào Khóa năm 1979, và ngài khuyến khích họ thể hiện tonglen vào thực hành thiền định hàng ngày. Ngài cũng khuyến khích họ làm việc với thực hành sau thiền định, nối kết mọi mặt của đời sống họ với kỷ luật thiền định qua sự áp dụng những châm ngôn.

Khi làm việc với các học trò của mình, Trungpa Rinpoche nhấn mạnh lớn lao vào sự thực hành thiền định không hình tướng, sự khai triển chánh niệm và tỉnh giác như là nền tảng. Ban đầu ngài chỉ truyền thực hành tonglen cho những học trò đã thực hành lâu, đã có những kinh nghiệm rộng lớn trong ngồi thiền và trong nghiên cứu những giáo lý Phật giáo. Khi sự nghiên cứu và thực hành tu tâm được trình bày trong một bối cảnh như thế, sự nguy hiểm của việc giải thích những giáo lý này trong một kiểu cách luân lý hay quan niệm được giảm thiểu.

Về sau sự thực hành tonglen bắt đầu được giới thiệu cho những học trò trong dịp nhận lời thệ nguyện Bồ tát, một lời tuyên bố chính thức nguyện vọng của họ là hồi hướng cuộc đời họ cho sự lợi lạc của những người khác. Ngoài ra, thực hành tonglen còn được giới thiệu trong nhiều bối cảnh khác. Viện Naropa ở Boulder, Colorado, một đại học lấy cảm hứng từ Phật giáo, đem tu hành tonglen vào chương trình tâm lý học trị liệu của mình. Sự tu hành này cũng được dạy như một phương diện của những đối thoại Phật giáo và Thiên Chúa giáo ở viện Naropa. Những người tham dự trong một tháng thiền định kịch liệt, gọi là dathuns theo Tây Tạng, được đều đặn giới thiệu vào thực hành tonglen, và nếu họ muốn tu hành kịch liệt hơn nữa, họ có thể tham dự vào các dathuns tonglen đặc biệt. Tonglen được bao hàm trong một thực hành hàng tháng cho người bệnh cũng như trong những lễ giỗ ở khóa Vajradhatu.

Qua sự thực hành châm ngôn, chúng ta bắt đầu thấu hiểu rằng khuynh hướng thói quen của chúng ta, dù trong những cử chỉ nhỏ nhất của chúng ta, là một biểu hiện của sự quy ngã. Khuynh hướng này hoàn toàn đào hào cố thủ và tác động lên toàn bộ hoạt động của chúng ta, thậm chí trong cái được gọi là thái độ nhân đức của chúng ta. Sự thực hành tonglen là một cuộc lật đổ trực tiếp khuôn khổ thói quen này và được đặt nền trên sự thực hành đặt những người khác trước và hơn bản thân mình. Bắt đầu với những bạn hữu của chúng ta, và rồi mở rộng ra đến những người ta biết, và cuối cùng đến những kẻ thù của chúng ta, chúng ta mở rộng trường tỉnh giác của chúng ta để chấp nhận những người khác và làm lợi lạc cho họ. Chúng ta làm điều này không phải vì chúng ta là những người tử đạo hay muốn áp bức triệt tiêu sự tự quan tâm của chúng ta, mà bởi vì chúng ta bắt đầu biết chấp nhận chính mình và thế giới của mình. Thực hành châm ngôn mở ra một trường bao la hơn của sự dịu dàng (lòng từ) và sức mạnh, đến nỗi những hoạt động của chúng ta được đặt nền trên sự hân thưởng, cảm kích hơn là cái vòng quay lẩn quẩn của hy vọng và sợ hãi.

Tiến đến chạm mặt với sự tương phản căn cơ nhất của lòng vị tha và lòng quy ngã đòi hỏi sự can đảm và thách thức đáng kể. Nó giành lại quyền hạn cho trái tim của con đường tâm linh và không cho phép có chỗ cho dù một thất vọng nhỏ nhất hay thụt lui. Nó là một sự thực hành rất căn cơ, rất thực chất.

Tonglen là một cách đặc biệt mạnh mẽ để đối xử với đau đớn và mất mát. Về bệnh tật hay cái chết – của chính chúng ta hay của người khác – tonglen giúp cho chúng ta vượt thắng sự chiến đấu với chúng và sự từ khước những kinh nghiệm như vậy và tương quan với chúng một cách đơn giản và trực tiếp hơn.

Thực hành chính thức của tonglen, giống như thực hành chánh niệm-tỉnh giác, làm việc với trung gian là hơi thở. Để bắt đầu, trước tiên điều cốt yếu là tự đặt nền móng cho mình bằng phương tiện tu hành chánh niệm và tỉnh giác. Đó là nền tảng trên đó tonglen được y cứ. Bản thân thực hành tonglen có ba giai đoạn. Để bắt đầu, bạn ngơi nghỉ tâm thức bạn một chút, một vài giây, trong một trạng thái rỗng rang. Giai đoạn này là một cái gì thình lình và có một phẩm tính “chớp sáng” trên sự yên tĩnh và sáng tỏ căn bản. Tiếp theo, bạn làm việc với nội dung cơ cấu. Bạn thở vào một cảm giác hơi nóng, tối tăm và nặng nề, một cảm thức của chứng lo sợ trong một nơi bị đóng kín và bạn thở ra một cảm giác mát mẻ, sáng sủa và nhẹ nhàng – một cảm thức tươi mát, mới mẻ. Bạn cảm thấy những phẩm tính này đi vào và đi ra, qua tất cả lỗ chân lông của bạn. Đã thiết lập cảm giác tổng quát hay âm điệu của tonglen, bạn bắt đầu làm việc với những nội dung của tâm thức. Bất cứ cái gì khởi lên trong kinh nghiệm của bạn, bạn chỉ đơn giản thở vào cái không thích thú và thở ra cái làm bạn rất thích thú. Khởi từ kinh nghiệm trực tiếp của bạn, bạn mở rộng để bao trùm những người chung quanh bạn và những chúng sanh khác đang khổ đau cùng cách như bạn. Chẳng hạn, nếu bạn cảm thấy bất lực, thiếu sót, bạn bắt đầu hít nó vào và thở ra cảm thức năng lực, sung mãn của riêng bạn. Rồi bạn mở rộng sự thực hành, mở rộng nó vượt khỏi những quan tâm cá nhân của bạn để tiếp hợp với sự buồn khổ của những cảm giác này trong những người xung quanh bạn và khắp cả thế gian. Phẩm tính chủ yếu của thực hành này là sự mở rộng, làm rỗng rang lòng bạn – toàn tâm nhận vào và toàn tâm cho ra. Trong tonglen không có cái gì bị từ chối, bác bỏ : bất cứ cái gì khởi sanh đều là nhiên liệu hơn nữa cho thực hành.

Trungpa Rinpoche nhấn mạnh sự quan trọng của truyền thống truyền miệng, trong đó những thực hành được trao truyền một cách cá nhân và trực tiếp từ thầy qua trò. Theo cách đó những học trò tham dự trực tiếp vào một truyền thống trí huệ bất đoạn, trở ngược lại qua nhiều thế hệ đến thời kỳ của đức Phật. Phẩm tính sống thực, thiết yếu của thực hành được trao truyền là một cá nhân con người và không thể sở đắc chỉ qua sách vở. Bởi thế, có đòi hỏi rằng trước khi dấn thân vào sự thực hành chính thức việc cho và nhận, nếu có thể, người ta cần gặp một hành giả có kinh nghiệm để bàn luận về việc thực hành và nhận giáo huấn chính thức.

Thực hành sau thiền định được đặt nền trên sự nhớ lại một cách tự nhiên những châm ngôn thích hợp trong sự dày đặc của đời sống hàng ngày. Hơn là cố gắng kiểm soát nghiêm ngặt hay có chủ tâm để lái những hành động của bạn cho phù hợp với những châm ngôn, tính cách nhắc nhở tự nhiên được gợi lên qua sự học hỏi những ẩn dụ truyền thống này. Nếu bạn học hỏi bảy điểm tu tâm này và nhớ những châm ngôn, bạn sẽ thấy rằng chúng khởi lên không cố gắng trong tâm bạn vào những thời gian rỗi rãi nhất. Chúng có một phẩm tính ám ảnh, và trong sự hồi tưởng lại, chúng có thể dẫn bạn từ từ đến một thấu hiểu càng lúc càng tinh tế hơn về bản tánh của lòng bi.

Những châm ngôn có một cách liên tục xoay trở lại với chính chúng nó, đến độ mọi ý đồ nương dựa trên những câu nói ấy như là những nạng chống để nâng đỡ cho bạn một quan điểm đặc thù về đạo đức phải bị tiêu hao. Sự tiếp cận theo lối đạo đức ở đây là một trong những chướng ngại của cái thấy giới hạn cần phải xóa bỏ, của sợ hãi và chấp ngã, để cho những hành động của người ta không bị đè nặng bởi sự tự quan tâm, bởi những phóng chiếu và mong chờ. Những châm ngôn nghĩa là để “được thực hành”. Tức là chúng cần được nghiên cứu và ghi nhớ. Đồng thời, chúng cần được “thả cho đi”. Chúng chỉ là những dụng cụ thuộc ý niệm để chỉ ra sự chứng ngộ không có ý niệm.

Như thông thường trong những giáo lý Phật giáo, có một yếu tố vui đùa và khôi hài trong cách mà một châm ngôn thường phá đi cái trước nó và nhờ đó mở rộng cái thấy của người ta. Chúng tạo thành một cái vòng càng ngày càng mở rộng trong đó không có cái gì bị loại trừ. Bất cứ cái gì khởi lên hay được kinh nghiệm trong tâm thức được thả cho đi vào không gian bao la hơn của tỉnh giác mà chính sự thực hành châm ngôn làm phát sanh. Đây là sự mở rộng rỗng rang của tâm thức, nó trở thành nền tảng cho sự trau dồi lòng bi.

Cái nhìn về đạo đức được trình bày qua những châm ngôn phái Kadam thì tương tự với những dòng nổi tiếng của Shakespeare, “Phẩm tính của lòng thương xót không gắng gượng ráng sức, nó rơi xuống như cơn mưa dịu dàng từ trên thiên đường.” Không có quan niệm đạo đức là một bãi chiến trường trong đó chúng ta gạt đi cái xấu và chiến đấu cho cái đúng. Hình ảnh truyền thống Phật giáo về lòng bi là mặt trời, nó chiếu soi rộng lượng và bình đẳng trên tất cả. Chính bản tánh của mặt trời chiếu soi ; không có chiến đấu gì cả. Cũng thế, lòng bi là một hoạt động tự nhiên của con người, một khi những tấm màn và những che chướng sự biểu lộ của nó được dẹp trừ.

Ngài Vidyadhara khuyến khích những học trò của mình hãy đem tonglen vào sự thực hành thiền định hàng ngày và nhớ những châm ngôn. Ngài có những câu châm ngôn cho cá nhân được viết rất đẹp và đóng khung treo lên ở những khóa Vajradhatu. Bạn không bao giờ biết khi nào bạn đi ngang qua một câu nào đó. Chẳng hạn, bạn có thể tìm thấy “Hãy biết ơn mọi người” treo trên vách bếp, hay “Hãy hướng mọi trách cứ về phần mình” treo trên một thân cây. Những châm ngôn để mà tham thiền – từng cái một. Vì lý do đó ngài Vidyadhara khuyến khích những học trò dùng những tấm cạc in châm ngôn như là những nhắc nhở và khêu gợi hàng ngày.

Trong tính cách trần thế và đơn giản của chúng, mong rằng những giáo lý này gây hứng khởi cho chúng ta để trau dồi từ và bi và không phải để mất niềm tin vào chính chúng ta hay những người khác. Nguyện chúng khơi gợi sự không sợ hãi trong việc hàng phục sự bám chặt dai dẳng của cái ngã. Nguyện chúng làm cho chúng ta có thể đem những nguyện vọng sâu sắc nhất của chúng ta vào thực hành để lợi lạc cho tất cả chúng sanh trên con đường Thức Tỉnh.

TU HÀNH TÂM THỨC 
VÀ NUÔI DƯỠNG LÒNG TỪ

NHẬP ĐỀ

Trong truyền thống Đại thừa(1) chúng ta kinh nghiệm một cảm thức dịu dàng đối với chính chúng ta, và một cảm thức tình bạn đối với những người khác bắt đầu sanh khởi. Tình bạn hay lòng bi này trong tiếng Tây Tạng là nyingje, nghĩa đen là “lòng cao thượng”. Chúng ta muốn tự cam kết gắn liền với tất cả chúng sanh. Nhưng trước khi chúng ta thực sự phóng mình vào dự án ấy, trước hết chúng ta cần một ít sự tu hành.

Chướng ngại cho việc trở thành một con người đại thừa là không có đủ thiện cảm đối với những người khác và đối với chính mình – đó là điểm căn bản. Và vấn đề đó có thể được xử lý bằng sự tu hành thực tiễn, gọi là thực hành lojong, “tu tâm”. Sự tu hành này cho chúng ta một con đường, một cách thức để làm việc với những phong cách thô lỗ, phàm tục, hoang dã, gồ ghề của chúng ta, một đường lối để trở nên những con người đại thừa tốt đẹp. Những học trò vô minh hay ngu muội của đại thừa đôi khi nghĩ rằng họ phải tôn vinh họ lên ; họ muốn trở thành những nhà lãnh đạo hay người dẫn đường. Chúng ta có một kỹ thuật hay thực hành để hàng phục sự khó khăn đó. Sự thực hành này là sự khai triển lòng khiêm hạ, nó liên kết với việc tu tâm.

Quan điểm căn bản của đại thừa là làm việc cho sự lợi lạc của những người khác và tạo ra một hoàn cảnh muốn làm lợi lạc cho những người khác. Bởi thế, bạn nhận cái thái độ muốn hồi hướng chính bản thân bạn cho những người khác. Khi bạn nhận lấy thái độ này, bạn bắt đầu hiểu rằng những người khác thì quan trọng hơn bản thân bạn. Bởi vì cái nhìn ấy của đại thừa, bởi vì bạn có thái độ ấy, và bởi vì bạn thực sự tìm thấy rằng những người khác thì quan trọng hơn – với tất cả ba cái đó cùng nhau, bạn khai triển sự thực hành tu tâm của đại thừa.

Phương thức tu hành của tiểu thừa về căn bản là một cách thuần hóa tâm thức. Bằng cách làm việc với nhiều hình thức khác nhau của sự không chánh niệm, chúng ta bắt đầu trở nên kỹ lưỡng và chính xác, và sự rèn luyện của chúng ta thành tốt đẹp. Khi chúng ta hoàn toàn được thuần hóa bằng sự thực hành an định shamatha, hay thực hành chánh niệm, cũng như được rèn luyện bởi vipashyana, hay tỉnh giác, trong việc làm sao nghe những giáo lý, chúng ta bắt đầu khai triển một sự thấu hiểu trọn vẹn về Pháp. Sau đó, chúng ta cũng bắt đầu khai triển một sự thấu hiểu trọn vẹn về việc làm sao, trong trạng thái đã được thuần hóa của chúng ta, chúng ta có thể liên hệ với những người khác.

Trong đại thừa chúng ta nói nhiều hơn về tu hành tâm thức. Đó là bước tiếp theo. Tâm thức đã được thuần hóa, bởi thế nó có thể được huấn luyện, tu hành. Nói cách khác, chúng ta đã có thể thuần hóa tâm thức chúng ta bằng việc thực hành tiểu thừa theo những nguyên lý của Phật pháp. Đã thuần hóa tâm thức chúng ta rồi, bấy giờ chúng ta có thể sử dụng nó thêm nữa. Đấy cũng giống như chuyện xưa kia bắt một con bò hoang dã. Đã bắt được con bò hoang dã, đã thuần hóa nó để nuôi trong nhà, bạn thấy rằng con bò hoàn toàn trở nên muốn liên hệ với những người đã thuần hóa nó. Thật vậy, con bò muốn được thuần hóa. Thế nên đến điểm này con bò là thành phần của gia đình chúng ta.

Tu hành tâm thức gọi là lojong ở Tây Tạng : lo nghĩa là “thông minh”, “tâm thức”, hay “cái có thể tri giác những sự vật” ; jong nghĩa là “tu hành” hay “xử lý, chế biến, gia công”. Những giáo lý về lojong gồm ở những bước hay những điểm của kỷ luật đại thừa. Kỷ luật căn bản của tu tâm hay lojong là một sự tẩy rửa hay chế biến gia công tâm thức của mình trong bảy điểm.

Cuốn sách này đặt nền trên bản văn căn bản của phái Kadam, Bản Văn Bảy Điểm Tu Tâm, và trên lời bình giảng của Jamgošn Kongtrušl. Ở Tây Tạng, bình giảng được gọi là Changchup Shunglam. Shung là từ dùng để chỉ “chính phủ” và cũng để chỉ “phần chánh”. Thế nên Shung nghĩa là “phần chủ yếu thống trị”. Shung thực sự là cái căn cứ để làm việc, dòng chủ yếu để làm việc. Lam nghĩa là “con đường”. Thế nên shunglam là một đại lộ chung, có thể nói như vậy, một tiến trình căn bản để đi đến giác ngộ. Nói cách khác, nó là sự tiếp cận của đại thừa. Nó là một đại lộ mọi người đi trên đó, một con đường rộng lớn, rộng phi thường và thênh thang phi thường. Changchup là “giác ngộ”, shung là rộng hay căn bản, và lam là con đường. Thế nên nhan đề của bài bình giảng là Con Đường Căn Bản Đến Giác Ngộ.

Bản văn chính đặt nền trên những giáo lý của Atisha về lojong và đến từ phái Kadam của Phật giáo Tây Tạng, phái này phát triển khoảng thời gian của Marpa và Milarepa, khi đời sống tu viện, chùa chiền Tây Tạng bắt đầu có và trở nên cắm rễ sâu. Những vị phái Kagyuš nhận những giáo lý này về sự thực hành theo đại thừa từ Gampopa, ngài đã học với Milarepa cũng như với các đạo sư Kadam. Trong phái Kadam có hai trường phái, trường phái tham thiền và trường phái trí thức. Điều chúng ta đang làm ở đây liên hệ với truyền thống của phái Kadam tham thiền. Những vị phái Geluk chuyên môn trong biện chứng pháp và có một tiếp cận nhiều triết lý hơn trong việc hiểu truyền thống Kadam.

Danh từ Kadam có một ý nghĩa đáng quan tâm cho chúng ta. Ka nghĩa là “mệnh lệnh”, như khi một ông tướng có một cuộc nói chuyện hùng hồn với những đội quân của mình hay một ông Vua ra một mệnh lệnh cho các quan. Hay chúng ta có thể nói là “Logos” hay “Ngôi Lời” như truyền thống Thiên Chúa giáo : “Thoạt đầu là Ngôi Lời”. Loại Lời này là một mệnh lệnh căn bản thiêng liêng, cái đầu tiên thốt ra là trọn vẹn tất cả ! Trong trường hợp này, ka ám chỉ một cảm thức về chân lý tuyệt đối và một cảm thức về tính thực hành hay tính có thể làm việc được từ quan điểm cá nhân. Dam là “lời chỉ dạy bằng miệng”, “chỉ dạy cá nhân”, nó là một cẩm nang về xử lý cuộc sống của chúng ta làm sao cho thích đáng. Thế nên ka và dam hợp với nhau nghĩa là tất cả ka, tất cả những mệnh lệnh hay thông điệp, được nhìn như là những chỉ dạy khẩu truyền thực tiễn và có thể làm được. Chúng được xem là căn cứ làm việc thực tiễn cho những học trò quan hệ chặt chẽ với những kỷ luật tham thiền và thiền định. Đó là ý nghĩa căn bản của kadam.

Những mục ít ỏi được trình bày ở đây là những cái rất giản dị, không mang chất triết lý nào. Đó thuần là cái mà những đạo sư Kagyuš vĩ đại xem như “ngón tay chỉ của bà”. Khi người bà bảo với các cháu, “Đây là chỗ bà thường đến hái ngũ cốc, các cháu hãy thu lượm những thứ rau dại”, bà thường dùng ngón tay hơn là viết trên giấy hay dùng bản đồ. Thế nên nó là một cách tiếp cận của một lão bà rất từ bi thương xót vậy.

Về phần riêng tôi, đã từng nghiên cứu triết học, khi lần đầu tiên Jamgošn Kongtrušl gợi ý tôi đọc và nghiên cứu cuốn sách này, Changchup Shunglam, tôi đã nhẹ nhõm khi thấy rằng Phật giáo rất giản dị và hiện giờ bạn có thể thực sự làm một cái gì đó về nó. Bạn có thể thực sự thực hành. Bạn có thể đích thực theo cuốn sách và làm như nó nói, nó mạnh mẽ phi thường và lại là một sự nhẹ nhõm như vậy. Và cái cảm thức về sự đơn giản này còn kéo dài tiếp tục. Nó quá quý báu và quá trực tiếp. Tôi không biết loại từ gì dùng để diễn tả nó. Nó là một cái gì đó thô tháp nhưng đồng thời lại quá đỗi êm ả khi đọc. Đó là một trong những tính cách của Jamgošn Kongtrušl – ngài có thể thay đổi thay đổi giọng điệu của ngài một cách hoàn toàn, như thể ngài biến thành một tác giả khác. Khi nào ngài viết về một chủ đề đặc biệt, ngài thay đổi cách tiếp cận một cách thích hợp, và sự tỉnh giác căn bản trong liên hệ với thính giả trở nên hoàn toàn khác.

Bình giảng của Jamgošn Kongtrušl về những châm ngôn phái Kadam là một trong những cuốn sách hay nhất tôi đã nghiên cứu trong những giai đoạn sơ thời của cuộc đời tu viện đầy hứng khởi của tôi. Tôi trở thành một ông tăng giản dị làm sao. Tôi nghiên cứu những điều này và trở thành một người Phật tử tốt đẹp và một mẫu người tham thiền. Một sợi chỉ như vậy vẫn còn xâu suốt cuộc đời tôi. Mặc dầu những rắc rối trong cuộc đời của tôi và trong những vấn đề tổ chức, tôi vẫn cảm thấy rằng tự căn bản tôi là một Phật tử đơn giản và lãng mạn, một người cảm kích bao la đối với những vị thầy và giáo lý.

Điều đã được nói là một giọt óng ánh chất vàng. Mỗi khi bạn đọc một cuốn sách như vậy thì sự việc đó luôn luôn xác định trở đi trở lại rằng có cái gì trong đó làm cho mọi sự thành ra rất đơn giản và trực tiếp. Điều đó làm tôi sung sướng bao la. Tôi cũng ngủ rất ngon. Có một phẩm tính sắc bén cắt tiệt những thiên kiến và những cuộc chiến khác của bản ngã gồm trong giáo lý được trình bày ở đây. Nhưng đồng thời luôn luôn có một điểm nhạy cảm mềm lòng của sự sùng mộ và đơn giản trong Phật giáo đại thừa mà bạn không bao giờ có thể quên. Điều này rất quan trọng. Tôi không cố gắng cường điệu cho có vẻ kịch đâu. Nếu theo kiểu đó thì quá tệ. Nhưng tôi thực sự cảm thấy tin cậy và lạc quan phi thường về Jamgošn Kongtrušl và đường lối tiếp cận của ngài với giáo lý này.
 
 

ĐIỂM MỘT
NHỮNG SƠ BỘ, 
CHÚNG LÀ MỘT NỀN TẢNG CHO SỰ THỰC HÀNH PHÁP

1
Trước hết, hãy tu hành những sơ bộ.

Trong sự thực hành những châm ngôn và trong đời sống hàng ngày, bạn nên duy trì một sự tỉnh giác về (1) sự quý giá của đời người và cơ may đặc biệt được sống trong một môi trường bạn có thể nghe những giáo lý của Phật pháp ; (2) sự thật của cái chết, nó đến thình lình và không báo trước ; (3) sự bắt vào bẫy của nghiệp – bất kể điều gì bạn làm, tốt hay xấu, chỉ nhốt bạn thêm vào cái bẫy của chuỗi nhân và quả ; và (4) cường độ và sự không tránh khỏi của khổ đau cho bạn và cho tất cả chúng sanh. Đây gọi là “có một thái độ về bốn điều nhắc nhở.”

Với thái độ ấy như là một nền tảng, bạn cần kêu cầu guru của bạn với lòng sùng mộ, mời gọi vào trong bản thân bạn không khí của sự minh mẫn cảm ứng từ gương mẫu của ngài, và nguyện cắt đoạn những gốc rễ của vô minh và khổ đau thêm nữa. Điều này liên kết rất chặt chẽ với ý maitri, hay lòng từ. Trong sự so sánh truyền thống của con đường tâm linh, đối tượng thương quý trong sạch độc nhất có vẻ là người nào có thể chỉ ra cho bạn con đường. Bạn có thể có một tương quan thương yêu với cha mẹ, thân thuộc, vân vân, nhưng vẫn còn những rắc rối trong chuyện đó : chứng loạn thần của bạn cũng đi theo đó. Một tình thương trong sạch chỉ có thể xảy ra với vị thầy của mình. Thế nên đối tượng thương quý lý tưởng được dùng như một điểm bắt đầu, một cách thức khai triển một mối tương quan vượt khỏi bệnh loạn thần của bạn. Đặc biệt trong đại thừa, bạn liên hệ với vị thầy như người nâng bạn lên khỏi thất vọng và hạ bạn xuống khỏi kích động, một loại nguyên lý điều hòa. Thầy được xem là quan trọng từ quan điểm này.

Câu châm ngôn này thiết lập sự tương phản giữa sanh tử – kiểu mẫu của đau đớn, tù tội và mất trí – và bổn sư – hiện thân của rỗng rang, tự do và minh mẫn – như là nền tảng cho mọi thực hành. Như thế, nó chịu nhiều ảnh hưởng của truyền thống kim cương thừa.
 
 

ĐIỂM HAI
SỰ THỰC HÀNH CHÍNH YẾU LÀ TU HÀNH BỒ ĐỀ TÂM

BỒ ĐỀ TÂM TỐI HẬU VÀ TƯƠNG ĐỐI

Bồ đề tâm Tối hậu và Bố thí ba la mật

Nguyên lý Bồ đề tâm tối hậu hay tuyệt đối được căn cứ trên sự phát triển của bố thí ba la mật, nó được tượng trưng bằng viên ngọc như ý. Danh từ Tây Tạng để chỉ sự bố thí là jinpa, có nghĩa là “cho”, “mở ra”, hay “chia phần”. Thế nên ý niệm bố thí không có nghĩa là nắm giữ lại mà cho đi thường trực. Bố thí, rộng lượng là rỗng không tự hữu, rỗng không toàn triệt. Bạn không lệ thuộc nữa vào việc nuôi dưỡng kế hoạch hay dự định của mình. Và cách tốt nhất để tự mở mình trống không là làm bạn với chính mình và với những người khác.

Theo truyền thống, có ba loại bố thí. Loại thứ nhất là bố thí bình thường, cho những tài vật, hay cung cấp những hoàn cảnh thuận lợi cho những người khác. Loại thứ hai là cho sự không sợ hãi. Bạn làm những người khác yên tâm và dạy cho họ rằng họ không phải dằn vặt và bứt rứt hoàn toàn vì cuộc đời của họ. Bạn giúp họ thấy rằng có lòng tốt nền tảng và thực hành tâm linh, rằng có một cách thức để duy trì cuộc đời họ. Đó là sự trao tặng cái không sợ hãi. Loại bố thí thứ ba là cho giáo pháp. Bạn chỉ cho những người khác rằng có một con đường dựa vào giới, định, huệ. Qua cả ba loại bố thí này, bạn có thể mở trống tâm thức của người ta. Theo cách đó sự đóng kín, khốn khổ và tư tưởng nhỏ hẹp của họ có thể chuyển thành một cái nhìn rộng lớn hơn.

Nói chung đó là cái nhìn căn bản của đại thừa : làm cho người ta nghĩ lớn lao hơn, vĩ đại hơn. Chúng ta có thể mở trống chính mình và nối kết với phần còn lại của thế giới bằng một cảm thức rộng lượng bao la và giàu có bao la. Chúng ta càng cho đi, chúng ta càng có được – dù cái chúng ta có thể được không phải là lý do cho việc ban bố của chúng ta. Hơn nữa, chúng ta càng cho đi, chúng ta càng được cảm hứng để cho đi thường trực. Và luôn luôn tiến trình “có được” xảy ra một cách tự nhiên, tự động.

Cái trái ngược với bố thí là keo kiệt, giữ lại – có một tâm thái nghèo nàn, căn bản có thể nói như vậy. Nguyên lý nền tảng của những châm ngôn về Bồ đề tâm tối hậu là an trụ trong thức thứ tám hay alaya, và không chạy theo những tư tưởng lan man của chúng ta. Alaya là một từ Sanskrit có nghĩa là “căn cứ”, hay đôi khi “chỗ trú ngụ”, hay “nhà”, như trong chữ Himalaya, “nơi trú ngụ của tuyết”. Thế nên nó có ý niệm là một dãy núi bao la. Alaya là trạng thái nền tảng của ý thức, trước khi phân biệt thành “ta” và “người”, hay thành những thứ thức tình phiền não khác. Nó là nền tảng căn bản nơi sự vật diễn tiến, nơi sự vật hiện hữu. Để an trụ trong bản tánh của alaya, bạn cần vượt qua thái độ nghèo nàn của bạn và chứng ngộ rằng alaya của bạn thì tốt đẹp, thiện tâm như alaya của bất cứ ai khác. Bạn có một cảm thức của sự giàu có sung mãn và tự đầy đủ. Bạn có thể thực hiện điều đó, và bạn cũng có thể cho ra. Và những châm ngôn Bồ đề tâm tối hậu (châm ngôn 2-6) là những điểm quy chiếu căn bản qua đó chúng ta sắp tự mình làm quen với Bồ đề tâm tối hậu.

Bồ đề tâm tối hậu tương tự với nguyên lý tánh Không (shunyata) tuyệt đối. Và bất cứ nơi nào có nguyên lý tánh Không tuyệt đối, chúng ta cũng đồng thời có một thấu hiểu căn bản về đại bi tuyệt đối. Shunyata nghĩa đen là “rỗng rang” hay “trống không”. Tánh Không căn bản là sự thấu hiểu vô tự tánh. Khi bạn bắt đầu chứng nghiệm không thực hữu, vô tự tánh, bấy giờ bạn có đủ bi mẫn hơn, rộng lượng hơn. Một vấn đề là chúng ta luôn luôn muốn bám giữ vào lãnh địa của chúng ta và trụ vào mảnh đất riêng biệt đó. Một khi chúng ta bắt đầu trụ bám vào mảnh đất ấy, chúng ta không có đường nào để cho đi. Thấu hiểu tánh Không nghĩa là chúng ta bắt đầu chứng nghiệm rằng không có mảnh đất nào để nắm, rằng chúng ta rốt ráo tự do, không hiếu chiến, rỗng rang vô ngại. Chúng ta chứng ngộ rằng chính chúng ta thực sự là vô tự tánh, không thực hữu. Chúng ta không là – mà hơn nữa, không.(1) Bấy giờ chúng ta có thể cho đi. Chúng ta có phần để được và không có gì để mất ở điểm này. Điều này rất căn bản.

Lòng bi căn cứ trên một cảm thức nào đó về “điểm mềm yếu” trong chúng ta. Như thể là chúng ta có một mụt nhọt trên thân rất nhức nhối – đến nỗi chúng ta không muốn chà xát hay gãi nó. Khi tắm rửa chúng ta không muốn xát xà phòng lên đó vì nó đau. Có một điểm nhức nhối hay điểm mềm yếu gây đau đớn khi chà xát, khi dội nước nóng hay lạnh lên.

Điểm nhức nhối trên thân thể chúng ta là một cái tương tự với lòng bi. Tại sao ? Bởi vì ngay giữa sự hiếu chiến lớn lao, sự vô cảm hay lười biếng trong đời sống chúng ta, chúng ta luôn luôn có một điểm mềm yếu, một điểm nào đó mà chúng ta có thể nuôi dưỡng – hay ít nhất không làm tổn thương. Mỗi con người đều có loại điểm mềm yếu căn bản này, cả thú vật cũng thế. Dầu chúng ta điên, ngốc, hung bạo, trói buộc trong cái ta, dầu chúng ta có là gì, vẫn có điểm mềm yếu này trong chúng ta. Một vết thương mở, đó có thể là một ví von sống động hơn, luôn luôn ở đó. Cái vết thương mở này thường xuyên rất bất tiện và gây vấn đề. Chúng ta không thích nó. Chúng ta muốn được cứng chắc. Chúng ta thích chiến đấu, mạnh mẽ, thế nên chúng ta không muốn phải bảo vệ bất cứ mặt nào của bản thân chúng ta. Chúng ta muốn tấn công kẻ thù chúng ta ngay tại chỗ, đơn thương độc mã. Chúng ta thích đặt những ý đồ của chúng ta lên bất kỳ người nào một cách hoàn toàn, đến nỗi chúng ta không che dấu cái gì. Thế đấy, nếu có ai định đánh chúng ta ở sau lưng, chúng ta sẽ không bị thương đâu. Và hy vọng rằng, không có ai đánh chúng ta vào điểm mềm yếu ấy, vào vết thương trong chúng ta. Tư chất căn bản của chúng ta, những cấu tạo căn bản của tâm thức chúng ta, được đặt nền đồng thời trên sự đam mê (passion) và lòng bi (compassion). Nhưng dù chúng ta có lầm lạc bao nhiêu, dầu có là một con quái vật vũ trụ bao nhiêu, vẫn luôn luôn có một vết thương mở hay một điểm mềm yếu trong chúng ta. Sẽ luôn luôn có một điểm mềm yếu.

Đôi khi người ta diễn dịch điểm mềm yếu hay vết thương mở này là “niềm tin tôn giáo” hay “kinh nghiệm thần bí”. Nhưng chúng ta hãy dẹp chuyện đó đi. Nó không liên quan gì đến Phật giáo, với Thiên Chúa giáo, và hơn nữa chẳng liên quan gì đến bất cứ thứ gì khác. Nó chỉ là một vết thương mở, đích thị chỉ là một vết thương mở. Điều này rất tốt đẹp – ít nhất là chúng ta có thể bị chạm đến ở một chỗ nào đó. Chúng ta không hoàn toàn bao phủ bởi một cái áo giáp trong mọi lúc. Thật là một sự an ủi ! Cám ơn cuộc đời !

Vì điểm mềm yếu riêng biệt này, dầu nếu chúng ta là một con quái vật vũ trụ – Mussolini hay Hitler – chúng ta cũng còn có thể biết yêu. Chúng ta còn có thể cảm kích với cái đẹp, nghệ thuật, thơ ca, hay âm nhạc. Phần còn lại của chúng ta có thể bao phủ với những tấm mộc bằng sắt, nhưng cái điểm mềm yếu nào đó luôn luôn hiện diện trong chúng ta, thật kỳ quái. Điểm mềm yếu đó được xem là lòng bi trứng nước, lòng bi tiềm thể. Ít nhất chúng ta có một loại kẽ hở nào đó, một sự không thống nhất nào đó trong hiện thể của chúng ta nó cho phép sự minh mẫn căn bản chiếu xuyên qua.

Cấp độ minh mẫn của chúng ta có thể rất là sơ khai. Điểm mềm yếu của chúng ta có thể chỉ là yêu thích món bánh bột hay cà ri. Nhưng thế là đủ tốt rồi. Chúng ta có một cách mở rộng nào đó rồi. Bất kể là yêu thích cái gì, thì bao giờ vẫn có một điểm mềm yếu, một vết thương mở. Thế là tốt. Đó là nơi tất cả mầm mống có thể mọc lên và chiếm hữu chúng ta và ảnh hưởng hệ thống của chúng ta. Chắc chắn thái độ bi mẫn xảy ra tương tự như vậy.

Không chỉ thế, mà cũng còn một vết thương bên trong, nó gọi là như lai tạng, hay Phật tánh. Như lai tạng giống như một trái tim bị cắt lát và tổn thương bởi trí huệ và đại bi. Khi vết thương bên ngoài và vết thương bên trong bắt đầu gặp gỡ và tiếp thông với nhau, bấy giờ chúng ta bắt đầu thấu hiểu rằng toàn thể con người chúng ta hoàn toàn được tạo từ một điểm mềm yếu trọn vẹn, cái được gọi là “cơn sốt Bồ tát”. Sự có thể bị tổn thương này là lòng bi. Chúng ta không còn cách gì để tự bảo vệ mình nữa. Một vết thương khổng lồ bao trùm khắp vũ trụ – một vết thương bên trong và một vết thương bên ngoài đồng thời. Cả hai nhạy cảm với không khí lạnh, nóng và những xáo trộn nhỏ của khí hậu bắt đầu ảnh hưởng lên chúng ta cả bên trong lẫn bên ngoài. Đó là ngọn lửa sống động của tình thương, nếu bạn muốn gọi như thế. Nhưng chúng ta cần rất cẩn thận với cái chúng ta gọi là tình thương. Tình thương là gì ? Chúng ta có biết tình thương không ? Đó là một chữ mơ hồ. Trong trường hợp này thậm chí chúng ta không gọi nó là tình thương. Trước tuổi dậy thì không ai có cảm thức nào về dục tính hay những chuyện yêu đương. Cũng thế, bởi vì chúng ta chưa thâm nhập để hiểu biết điểm mềm yếu của chúng ta là cái gì, chúng ta không thể nói về tình thương. Hình như quá vĩ đại để nói về lòng bi. Có vẻ kỳ lạ, nhưng thật sự không thể nói về tình thương, nó rất là trọng đại. Lòng bi (compassion) là một loại say mê (passion), say mê chung nhau (com-passion), cũng khá dễ hiểu.

Có một kẽ hở trong da chúng ta, một vết thương. Theo một nghĩa nào, nó rất khắc nghiệt, nhưng trái lại nó rất dịu dàng. Ý định thì dịu dàng, nhưng sự thực hành thì rất khắc nghiệt. Bằng cách phối hợp ý định và thực hành, bạn vừa là “khắc nghiệt” và cũng vừa “dịu dàng”, có thể nói như thế. Đó là cái làm cho bạn thành một bồ tát. Bạn phải đi qua loại tiến trình này. Bạn phải nhảy vào hỗn hợp đó. Bạn cần phải làm thế. Đích thực nhảy vào hỗn hợp và làm việc với nó. Bấy giờ bạn bắt đầu cảm thấy bạn bơi trong hỗn hợp. Thậm chí bạn có thể hưởng thụ nó một ít, sau khi bạn tiến bộ. Thế nên một thấu hiểu thực sự về Bồ đề tâm tối hậu chỉ đến từ lòng bi. Nói cách khác, một kết luận thuần lý luận, nghề nghiệp hay khoa học không đem bạn đến đó được. Năm châm ngôn về Bồ đề tâm tối hậu là những bước hướng đến một đường lối bi mẫn.

Phần đông các bạn, thật đáng choáng váng, thì không hề bi mẫn. Bạn không cứu cho bà nội khỏi chết đuối và bạn không cứu cho con chó cưng khỏi bị giết. Bởi thế chúng ta phải xuyên qua chủ đề lòng bi này. Lòng bi là một chủ đề rất đỗi rộng lớn, một chủ đề rộng lớn phi thường, bao gồm làm sao để là bi mẫn. Và thực ra, Bồ đề tâm tối hậu là sự chuẩn bị cho Bồ đề tâm tương đối. Trước khi chúng ta trau dồi lòng bi, trước tiên chúng ta cần hiểu làm thế nào để là, để hiện hữu một cách chính đáng. Làm sao để thương yêu bà của bạn và làm sao để thương yêu con ruồi con muỗi của bạn – chuyện đó đến sau. Phương diện tương đối của lòng bi đến về sau. Nếu chúng ta không có một thấu hiểu về Bồ đề tâm tối hậu, thì chúng ta không có hiểu biết nào về căn cứ hoạt động thực sự của lòng bi và lòng tốt với người nào khác. Chúng ta chỉ vào hội chữ thập đỏ và làm hại chính chúng ta và tạo thêm bậy bạ.

Theo truyền thống đại thừa, chúng ta được biết rằng chúng ta có thể thực sự hưng khởi hai loại Bồ đề tâm : Bồ đề tâm tương đối và Bồ đề tâm tối hậu. Chúng ta có thể hưng khởi cả hai cái đó. Bấy giờ, đã phát Bồ đề tâm, chúng ta có thể tiếp tục đi xa hơn và thực hành theo gương mẫu bồ tát. Chúng ta có thể là những bồ tát sống.

Để phát khởi Bồ đề tâm tối hậu hay tuyệt đối, chúng ta phải kết hợp shamatha (chỉ) và vipashyana (quán) với nhau. Đã khai triển sự vững chắc nền tảng của shamatha và sự tỉnh giác toàn bộ của vipashyana, chúng ta đặt chúng song hành để cho chúng bao trùm toàn bộ đời sống của chúng ta – những khuôn khổ thái độ và cuộc sống hàng ngày của chúng ta – tất cả mọi thứ. Theo cách đó, trong cả thực hành thiền định và sau thiền định, chánh niệm và tỉnh giác xảy ra đồng thời, luôn luôn trong mọi lúc. Hoặc ngủ hay thức, ăn hay đi, sự vững chắc và tỉnh giác luôn luôn có mặt. Đấy hoàn toàn là một kinh nghiệm thích thú.

Vượt khỏi sự thích thú ấy, chúng ta cũng nhằm khai triển một cảm thức là bạn bè với tất cả mọi sự vật. Có thể nói mức độ ban đầu đã được vượt qua bằng chánh niệm và tỉnh giác. Thay vào đó là một ý niệm về thiện tâm, cái tốt nền tảng, nó được diễn tả trong các bản văn Kadam như là đức hạnh tự nhiên của alaya. Đây là một điểm quan trọng để chúng ta hiểu. Alaya là trạng thái căn bản của hiện hữu, hay của tâm thức, trước khi nó phân chia thành “tôi” và “người khác”, hay thành những thức tình đủ loại. Nó là nền tảng nơi mọi sự vật diễn tiến, nơi mọi sự vật hiện hữu. Và trạng thái căn bản của nó, hay cách thức tự nhiên của nó, là cái tốt, cái thiện. Nó rất nhân đức. Có một trạng thái căn bản của hiện hữu nó vốn thiện và chúng ta có thể nương dựa vào. Đó là chỗ để thư giãn, chỗ để chúng ta mở bung chính chúng ta. Chúng ta có thể làm bạn với chính chúng ta và với những người khác. Đó là đức hạnh nền tảng hay thiện tâm căn bản, và nó là căn cứ của Bồ đề tâm tuyệt đối.

Một khi chúng ta đã được cảm ứng bởi sự vững chắc của shamatha và sự tỉnh thức của vipashyana, chúng ta tìm thấy rằng có cái chỗ, nó cho chúng ta khả tính của sự ngây thơ chân thật toàn diện, theo nghĩa tích cực. Ngây thơ trong tiếng Tây Tạng là pak-yang, nó có nghĩa là “vô tư” hay thả lỏng. Chúng ta có thể vô tư với tính thiện căn bản của chúng ta. Chúng ta không phải toàn tâm thăm dò, truy tìm cho chắc rằng không có muỗi mòng hay trứng côn trùng trong alaya của chúng ta. Cái thiện căn bản của alaya có thể trau dồi, nuôi dưỡng và tiếp xúc với một cách hoàn toàn tự nhiên và tự do, theo một cách thoải mái (pak-yang). Chúng ta có thể khai triển một cảm thức thảnh thơi và thoát khỏi khốn khổ – khỏi hẳn mê hồn trận của cái này-và-cái kia.

Bồ đề tâm tương đối và Trì giới Ba la mật

Điều ấy đưa chúng ta đến giai đoạn tiếp theo. Lại nữa, thay vì chỉ nhớ cấp độ lý thuyết, ý niệm, chúng ta trở lại cấp độ thực hành nhất. Trong đại thừa, quan tâm chính của chúng ta là làm sao đánh thức chính mình. Chúng ta bắt đầu hiểu rằng chúng ta không bị nguy hiểm như chúng ta nghĩ. Chúng ta phát triển ý niệm nào đó về lòng tốt hay maitri (từ), và đã phát triển từ, chúng ta bắt đầu chuyển qua karuna hay bi.

Sự khai triển của Bồ đề tâm tương đối liên hệ với trì giới Ba la mật. Có nói rằng nếu bạn không có giới luật, điều đó cũng như cố gắng đi mà không có chân. Giới trong tiếng Tây Tạng là tsušltrim : tsušl nghĩa là “thích đáng” và trim là “kỷ luật” hay “theo những điều luật”. Ý niệm căn bản của tsušltrim vượt khỏi chỉ riêng sự cho đi, nó nghĩa là có một hạnh kiểm tốt. Nó cũng có nghĩa là có cảm thức nào đó về không đam mê và không cục bộ. Tất cả các thứ đó liên hệ rất nhiều với Bồ đề tâm tương đối.

Bồ đề tâm tương đối đến từ kinh nghiệm đơn giản và căn bản thấu hiểu rằng bạn nên có một tấm lòng dịu dàng trong bất kỳ hoàn cảnh nào. Ngay cả những con thú độc ác nhất cũng có lòng dịu dàng chăm sóc cho những đứa con nhỏ, hay chăm sóc cho chính mình. Từ sự tu hành căn bản shamatha-vipashyana của chúng ta, chúng ta bắt đầu thấu nghiệm tính thiện nền tảng của chúng ta và để mặc nó. Chúng ta bắt đầu ở trong bản tánh của alaya – theo một nghĩa nào, là không lo lắng, rất chất phác và bình thường, tùy tiện. Khi chúng ta tự mình để mặc, chúng ta bắt đầu có một cảm giác về đời sống tốt đẹp trong chúng ta. Điều ấy có thể được xem như ý niệm rất bình thường về sự vui thú. Tuy nhiên, khi chúng ta có những ý định tốt đối với chúng ta, điều ấy không có nghĩa cố gắng hoàn toàn thành cái gì đó – chúng ta chỉ cố gắng là chính mình. Như vẫn thường nói, chúng ta có thể như chúng ta vốn là. Ở điểm này chúng ta có một cảm thức tự nhiên rằng chúng ta có thể cho chính chúng ta sự tự do. Chúng ta có thể nghỉ ngơi. Chúng ta có thể đối xử với chính mình tốt hơn, tin chính mình hơn, và tự để mặc chính mình cảm nghiệm cái tốt đẹp. Cái tốt đẹp nền tảng của alaya thì luôn luôn ở đó. Chính cái cảm thức mạnh khỏe, vui tươi và sự chân chất này đem chúng ta đến sự chứng ngộ Bồ đề tâm tương đối.

Bồ đề tâm tương đối liên hệ với việc làm thế nào chúng ta bắt đầu học thương yêu lẫn nhau và chính mình. Đấy có vẻ là điểm căn bản. Rất khó cho chúng ta để học thương yêu. Chúng ta có thể thương yêu nếu một đối tượng hấp dẫn được trình diện cho chúng ta hay nếu có một loại mơ tưởng hứa hẹn nào được giới thiệu. Bấy giờ có lẽ chúng ta có thể học thương yêu. Nhưng rất khó cho chúng ta học thương yêu được nếu chỉ cho đi tình thương mà không mong có gì trao đổi lại. Rất khó làm điều đó. Khi chúng ta quyết định thương yêu ai, chúng ta thường hy vọng rằng người ấy sẽ đáp ứng mong muốn của chúng ta và phù hợp với sự tôn thờ thần tượng của chúng ta. Nếu những hy vọng của chúng ta có thể được đáp ứng, chúng ta có thể thương yêu. Thế nên trong hầu hết chuyện thương yêu, cái thường xảy ra là tình thương của chúng ta tuyệt đối có điều kiện. Nó là chuyện áp phe hơn là tình thương thật sự. Chúng ta không có ý niệm làm sao truyền thông một cảm thức ấm áp. Khi chúng ta bắt đầu truyền thông một cảm thức ấm áp cho người nào, điều này làm chúng ta rất căng thẳng bồn chồn. Và khi đối tượng của tình yêu của chúng ta cố gắng làm chúng ta vui sướng, nó trở thành một xúc phạm.

Đó là một đường lối rất hiếu chiến. Trong đại thừa, đặc biệt trong truyền thống tham thiền, tình thương và yêu mến căn cứ rộng rãi trên tình thương tự do, tình thương mở rộng không đòi hỏi cái gì đổi lại. Đấy là một cuộc khiêu vũ chung lẫn nhau. Ngay trong một cuộc khiêu vũ, nếu chân bạn có đạp lên ngón chân của người khác, điều ấy không thể xem là có vấn đề hay xúc phạm. Chúng ta không biểu lộ kiêu ngạo hay tự ái về chuyện đó. Học thương yêu, học mở ra trống rộng, là một trong những việc khó nhất của tất cả chúng ta. Chúng ta bị đam mê quy định, điều kiện hóa trong mọi lúc. Vì chúng ta ở trong cõi người, chú tâm chính hay đặc trưng của chúng ta là đam mê và tham dục trong mọi thời. Thế nên cái mà những giáo lý đại thừa dạy thì căn cứ trên sự tương thông, rỗng rang và không có những mong đợi.

Khi chúng ta bắt đầu chứng nghiệm rằng bản tánh của những hiện tượng là thoát khỏi ý niệm, trống không tự bản chất, rằng những cái ghế, cái bàn và thảm màn và tường vách không như thế nữa, bấy giờ chúng ta có thể mở rộng quan niệm về thương yêu một cách không cùng tận. Không có cái gì cả theo cách chúng ta thường nghĩ. Ý định đích thật của sự luận bàn về tánh Không là để cung cấp cho chúng ta cái tánh Không này, đến đỗi chúng ta có thể lấp đầy toàn thể không gian bằng một cảm thức thương yêu – tình thương không mong đợi, không đòi hỏi, không sở hữu. Đó là một trong những cái thần lực mạnh nhất mà đại thừa đã đóng góp.

Trái lại, những hành giả tiểu thừa thì rất say mê trong con đường cứu độ cá nhân mình, không làm hại những người khác. Họ có lý, thiện ý và rất lịch sự. Nhưng làm thế nào mà bạn có thể lịch sự và giữ mãi nụ cười hai mươi bốn tiếng một ngày trên nền của một sự giải thoát cho chỉ cá nhân, không làm gì cho những người khác ? Thứ gì bạn cũng luôn luôn làm cho chính mình, dù cho bạn có tốt bụng, dễ thương và lịch sự. Điều ấy rất là khó. Ở cấp độ đại thừa, cảm thức yêu mến và tình thương có nhiều chỗ – khoảng không và can đảm bao la. Không có thì giờ để tỏ lộ sạch sẽ, đứng đắn đặc biệt khi bạn phát sanh yêu mến.

Sự tương quan giữa một người mẹ và đứa con là ví dụ giống nhất được dùng trong việc phát triển thực hành Bồ đề tâm tương đối. Theo những truyền thống Ấn-Tạng thời trung cổ, cách thức trau dồi Bồ đề tâm tương đối là chọn bà mẹ của bạn như người kiểu mẫu trước tiên bạn cảm thấy mềm lòng. Bạn cảm thấy ấm áp và tốt lòng với mẹ bạn, đó là theo truyền thống. Trong xã hội hiện đại, điều đó có thể có vấn đề. Tuy nhiên bạn có thể trở về với quan niệm nguyên lý người mẹ. Bạn có thể cảm kích cách thức hy sinh sự thoải mái của riêng bà cho bạn. Bạn có thể nhớ bà thường thức dậy nửa đêm khi bạn khóc, thường cho ăn và thay tã và mọi thứ khác cho bạn như thế nào. Bạn có thể nhớ lại bạn đã hành động như một kẻ cai trị trong căn nhà nhỏ của bạn, và mẹ trở thành kẻ nô lệ của bạn như thế nào. Và khi lớn lên, bà rất quan tâm đến sự an toàn của bạn, giáo dục của bạn v.v... Thế nên để khai triển Bồ đề tâm tương đối, sự dịu dàng tỉnh thức tương đối, chúng ta dùng bà mẹ của chúng ta như một kiểu mẫu, như ánh sáng của người chỉ đường cho chúng ta. Chúng ta nghĩ về bà và hiểu biết bà đã hy sinh cho chúng ta như thế nào. Lòng tốt của bà là thí dụ hoàn hảo của sự xem những người khác quan trọng hơn chính bạn.

Suy nghĩ về mẹ mình là sơ khởi của thực hành Bồ đề tâm tương đối. Bạn cần xem đó là điểm bắt đầu của bạn. Bạn có thể là một người đầy giận dữ và có một hận thù với toàn thể vũ trụ. Bạn có thể là một người hoàn toàn bất mãn. Nhưng bạn còn có thể nghĩ lại về thời thơ ấu và nghĩ đến bà mẹ bạn đã tốt với bạn như thế nào. Bạn có thể nghĩ đến điều đó, dù cho sự gây hấn và ghét hận của bạn. Bạn có thể nhớ rằng đã có một thời khi có người hy sinh đời bà vì đời bạn, và nuôi nấng bạn lớn lên thành người cho đến ngày nay.

Ý niệm Bồ đề tâm tương đối trong trường hợp này là rất sơ khai, theo một nghĩa nào đó. Ngược lại, nó cũng rất khai sáng, như Bồ đề tâm là vậy. Dù bạn có là người đầy giận dữ, bạn không thể nói rằng trong suốt đời bạn không có ai giúp đỡ mình. Có người nào đã tốt với bạn và hy sinh đời ông hay đời bà cho bạn. Nếu không có ai đã nuôi nấng bạn, bạn không thể lớn lên, trưởng thành. Bạn cần hiểu rằng không chỉ vì bắt buộc mà chính từ lòng chân thật mà mẹ bạn nuôi bạn lớn và chăm lo cho bạn khi bạn không ai giúp đỡ. Và nhờ đó mà bạn có mặt ở đây. Loại lòng bi này thì rất cụ thể và rất trực tiếp.

Với sự hiểu biết này, chúng ta có thể bắt đầu trải rộng cảm thức không gây hấn và không bất mãn, không giận dữ và không thù ghét vượt khỏi sự cảm kích chỉ riêng với người mẹ của chúng ta. Điều này liên hệ với trì giới ba la mật, nó thì thoát khỏi sự say mê và trong đó liên hệ với sự cho đi. Theo truyền thống, chúng ta dùng bà mẹ chúng ta như một thí dụ kiểu mẫu và rồi chúng ta trải rộng vượt khỏi điều đó đến những bạn bè và đến người khác nói chung. Cuối cùng, thậm chí chúng ta cố gắng cảm thấy tốt hơn với những kẻ thù của chúng ta, với những người chúng ta không ưa thích. Chúng ta cố gắng trải rộng cảm thức dịu dàng, nhu mì và biết ơn này. Chúng ta không đặc biệt nói về ý niệm bác ái Thiên Chúa giáo, chúng ta nói làm thế nào chúng ta thành nhu mì và biết điều hợp lý. Chúng ta đang nói làm sao chúng ta có thể kinh nghiệm một cảm thức biết ơn đối với bất kỳ ai, bắt đầu với bà mẹ chúng ta và vươn lên để cũng bao gồm cha chúng ta – tiếp tục như thế cho đến khi chúng ta bao gồm phần còn lại của thế giới. Thế nên cuối cùng chúng ta có thể bắt đầu cảm thấy thiện cảm thậm chí cả với những con rệp và muỗi của chúng ta.

Điểm bắt đầu của thực hành Bồ đề tâm tương đối là thấu hiểu rằng những người khác thì thực sự quan trọng hơn chính chúng ta. Người khác có thể đem đến cho chúng ta những rắc rối thường xuyên, nhưng chúng ta vẫn tốt với họ. Theo lý luận của Bồ đề tâm tương đối, chúng ta nên cảm thấy rằng chúng ta ít quan trọng và những người khác thì quan trọng hơn – bất kỳ người nào khác cũng quan trọng hơn ! Làm thế, chúng ta bắt đầu cảm thấy như là một gánh nặng khủng khiếp đã dỡ khỏi vai chúng ta. Cuối cùng, chúng ta chứng nghiệm rằng có chỗ khác nữa để cho đi tình thương và yêu mến, hơn là chỉ dành cho cái được gọi là “tôi” này trong mọi lúc. “Tôi là cái này, tôi là cái nọ, tôi đói, tôi mệt, tôi linh tinh.” Chúng ta có thể chiếu cố đến những người khác. Từ quan điểm này, nguyên lý Bồ đề tâm tương đối thì hoàn toàn giản dị và bình thường. Chúng ta có thể chăm sóc những người khác. Chúng ta thực sự đủ kiên nhẫn để khai triển sự phụng sự vô ngã cho những người khác. Và những châm ngôn Bồ đề tâm tương đối (châm ngôn 7-10) là những chỉ dẫn như làm sao để khai triển Bồ đề tâm tương đối trong một cách thức cực kỳ đơn giản, một đường lối tiếp cận “của bà ngoại” với thực tại, nếu có thể nói như vậy.

2
Hãy nhìn tất cả các pháp như mộng.

Châm ngôn này là một diễn tả của lòng bi và sự rỗng rang. Nó nghĩa là bất kỳ cái gì bạn kinh nghiệm trong đời bạn – khổ, sướng, hạnh phúc, buồn rầu, thô tháp, tinh tế, nóng, lạnh... – chỉ thuần là trí nhớ. Giới đích thực hay sự thực hành của truyền thống bồ tát là nhìn bất cứ thứ gì xảy ra đều như ảo ảnh. Không có gì đã từng xảy ra. Nhưng bởi vì không có gì xảy ra cả, mà mọi sự xảy ra. Khi chúng ta muốn tiêu khiển, hình như không có gì xảy ra. Nhưng trong trường hợp này, dù mọi sự chỉ là một tư tưởng trong tâm thức bạn, một sự thấm lọc nằm bên dưới đã xảy ra. Cái “không có gì xảy ra” này là kinh nghiệm của sự rỗng rang, và cái thấm lọc này là kinh nghiệm của lòng bi.

Bạn có thể kinh nghiệm tính chất như mộng này bằng cách liên hệ với thực hành ngồi thiền. Khi bạn nghĩ về hơi thở của bạn, thình lình những tư tưởng tán loạn bắt đầu khởi lên : bạn bắt đầu thấy cái này cái nọ, nghe và cảm nhận sự này sự nọ. Nhưng tất cả những tri giác ấy không gì khác hơn là sự sáng tạo tâm thức của chính bạn. Cùng cách ấy, bạn có thể thấy rằng sự ghét của bạn đối với kẻ thù của bạn, sự thương của bạn với bạn hữu, và những thái độ của bạn đối với tiền bạc, thức ăn, và giàu có đều là một phần của tư tưởng tán loạn.

Nhìn những sự vật như là giấc mộng không có nghĩa bạn trở nên mờ tối và mơ hồ, mọi sự có một viền mê ngủ nào đó. Bạn có thể thực sự có một giấc mộng tốt, sống động và sắc nét. Nhìn các pháp như những giấc mộng nghĩa là dù bạn có thể nghĩ những sự vật là rất cứng đặc, nhưng cách bạn tri giác chúng, hiểu biết chúng thì mềm nhẹ và như giấc mộng. Chẳng hạn, nếu bạn đã tham dự vào một nhóm thực hành thiền định, trí nhớ của bạn về cái đệm ngồi thiền và người ngồi trước mặt bạn thì rất sống động, cũng như trí nhớ của bạn về thức ăn và tiếng chuông và cái giường bạn ngủ. Nhưng không có cái nào trong những hoàn cảnh ấy được xem là hoàn toàn không lay chuyển, cứng chắc và bền bỉ. Mọi sự đều biến đổi không lường.

Những sự vật có tính chất như mộng. Nhưng đồng thời sự sản sanh của tâm thức bạn thì hoàn toàn sống động. Nếu bạn không có một tâm thức, bạn không thể tri giác chút sự vật nào. Bởi vì bạn có một tâm thức, bạn tri giác ra những sự vật. Bởi thế, điều bạn tri giác là một sản phẩm của tâm thức bạn, khi dùng những cơ quan cảm giác của bạn như những kênh cho tri giác giác quan.

3
Hãy khảo sát bản tánh của tánh Giác vô sanh.

Hãy nhìn vào tâm thức nền tảng của bạn, đích thị chỉ là cái thức giác không phân chia thành phần đoạn, cái tiến trình tư tưởng hiện hữu bên trong bạn. Chỉ nhìn vào nó, thấy nó. Khảo sát không phải là phân tích. Chỉ nhìn những sự vật như chúng là, trong nghĩa bình thường.

Lý do tâm thức chúng ta được biết như là tánh giác vô sanh là chúng ta không có ý niệm về lịch sử của nó. Chúng ta không có ý niệm tâm thức ấy bắt đầu ở đâu, cái tâm thức điên cuồng của chúng ta. Nó không có hình dạng, không có màu sắc, không có chân dung hay tính cách đặc biệt gì. Nó luôn luôn chớp nháng chớp tắt, tắt chớp mọi lúc. Đôi khi nó ngủ đông, đôi khi nó khắp mọi nơi. Hãy nhìn vào tâm thức bạn. Đó là một phần của sự tu hành hay kỷ luật của Bồ đề tâm tối hậu. Tâm thức chúng ta dao động thường trực, lui tới, tới lui. Hãy nhìn vào nó, hãy nhìn ngay vào nó !

Bạn có thể bị thu hút vào sự mê hoặc của việc nhìn tất cả các pháp như giấc mộng và kéo dài những thị kiến và tưởng tượng không cần thiết đủ mọi loại. Bởi thế rất quan trọng phải nắm lấy câu châm ngôn tiếp theo này, “Hãy khảo sát bản tánh của tánh giác vô sanh.” Khi bạn nhìn vượt qua cấp độ tri giác, khi bạn nhìn vào tự tâm bạn (điều mà hiện giờ bạn chưa thực sự làm được, nhưng bạn cần phải làm), bạn thấy ra rằng không có gì để bám nắm ở đây cả. Tâm là vô sanh. Nhưng đồng thời, nó là tánh giác, bởi vì bạn vẫn tri giác những sự vật. Có cái giác và sự sáng tỏ. Bởi thế bạn cần tham thiền về nó bằng cách thấy ai đang thực sự thấy biết các pháp như là giấc mộng.

Nếu bạn nhìn sâu hơn và sâu hơn, vào nguồn gốc của tâm thức bạn, nền tảng của nó, bạn sẽ thấy rằng nó không có màu sắc và không hình dạng. Tâm thức bạn, nói một cách triệt để, là một cái gì trống trơn và trinh trắng. Không có cái gì ở đó cả. Chúng ta bắt đầu nuôi dưỡng một loại tiềm thể của tánh Không ; dầu cho trong trường hợp này cái tiềm thể ấy là hoàn toàn sơ khai, theo nghĩa nó đơn giản và có thể khai thác được. Khi chúng ta nhìn vào gốc rễ, khi chúng ta cố gắng khám phá ra tại sao chúng ta thấy những sự vật, tại sao chúng ta nghe những âm thanh, tại sao chúng ta cảm giác, tại sao chúng ta ngửi thấy mùi hương – nếu chúng ta vượt khỏi và vượt khỏi những thứ đó – chúng ta tìm thấy một cái gì trống trơn.

Cái trống trơn ấy tiếp thông với sự tỉnh giác. Bắt đầu bạn tỉnh giác về cái gì đó : bạn tỉnh giác về chính bạn, bạn tỉnh giác về tâm trạng của bạn, bạn tỉnh giác về hơi thở của bạn. Nhưng nếu bạn nhìn vào tại sao bạn tỉnh giác, vượt khỏi cái bạn đang tỉnh giác, bạn bắt đầu thấy rằng không có gốc rễ nào cả. Mọi sự bắt đầu tan biến. Đấy là ý niệm về sự khảo sát bản tánh của tánh giác vô sanh.

4
Hãy tự giải thoát khỏi cả sự đối trị.

Nhìn vào tâm thức nền tảng, chúng ta bắt đầu phát triển một sự méo mó của lý luận. Chúng ta nói “Tốt lắm, nếu không có cái gì có gốc rễ, tại sao phải phiền nhiễu ? Rốt ráo cần gì phải làm chuyện này ? Tại sao chúng ta không chỉ tin rằng không có gốc rễ, nền tảng nào đằng sau mọi sự ?” Tới điểm này, câu châm ngôn tiếp theo “Hãy tự giải thoát ngay cả với cái đối trị” là rất lợi lạc. Cái đối trị là sự chứng ngộ rằng những tư tưởng chợt có chợt không của chúng ta thì không có nguồn gốc. Sự chứng ngộ đó giúp đỡ nhiều ; nó trở thành một cái đối trị hay một đề nghị lợi lạc. Nhưng chúng ta cần vượt khỏi cái đối trị ấy. Chúng ta không nên chấp vào cái tạm-gọi-là-như-thế của nó, sự ngây thơ của nó.

Ý niệm đối trị là mọi sự là trống không, thế nên bạn chẳng có gì để phải quan tâm cả. Bạn có một thoáng thấy bất chợt trong tâm thức bạn rằng chẳng có gì hiện hữu. Và bởi vì bản chất của kinh nghiệm tánh Không này, dù cho cái gì lớn hay nhỏ xảy đến, thật sự chẳng có gì quan hệ lắm. Nó giống như một trò cười dội lại trong đó mọi sự chỉ là những tiếng vọng. Chẳng có gì quan trọng lắm, thế nên để mặc kệ nó. Tất cả là tánh Không, thì ai lo lắng ? Bạn có thể giết người, bạn có thể thiền định, bạn có thể hoàn thiện nghệ thuật, bạn có thể làm mọi thứ – mọi sự đều là thiền định, dầu bạn làm cái gì. Nhưng có một cái gì rất lừa dối trong đó so với con đường toàn diện. Sự bám chấp vào tánh Không kiểu này là một diễn dịch sai lầm, gọi là “thuốc độc của tánh Không”.

Một số người nói rằng họ không cần ngồi và thiền định, vì họ luôn luôn “thấu hiểu”. Nhưng điều ấy rất lừa dối. Tôi đã cố gắng rất nhiều để tranh đấu với những người như vậy. Tôi không bao giờ tin họ hoàn toàn – trừ phi họ thực sự ngồi và thiền định. Bạn không thể chẻ sợi tóc làm tư bằng cách nói rằng bạn có thể đi câu cá ở trên núi mà vẫn thiền định đâu đâu ; bạn có thể lái xe vừa thiền định ; bạn có thể rửa chén mà cứ thiền định đâu đâu. Đó có thể là một cách thức đích thực để làm, nhưng nó vẫn còn rất đáng ngờ.

Những đối trị còn là ý niệm nào đó rằng chúng ta có thể làm cái chúng ta muốn và bao giờ chúng ta còn tham thiền, thì mọi sự đều tốt. Bản văn nói phải tự giải thoát khỏi cái đối trị, cái có vẻ là cái đối trị. Chúng ta có thể xem việc đi coi phim mỗi phút, mỗi ngày, mỗi chiều như là sự thiền định của chúng ta, hay xem tivi hay chăn ngựa, cho chó ăn, đi dạo trong rừng. Có vô số khả năng như thế trong truyền thống Tây phương.

Toàn bộ vấn đề của câu châm ngôn này là những đối trị bất kỳ loại nào cao hay thấp, hay những trị liệu nghề nghiệp thuộc bất kỳ loại nào, đều không được xem là những việc thích hợp để làm. Chúng ta không đặc biệt chỉ tìm sự giác ngộ hay kinh nghiệm đơn giản của sự tĩnh lặng – chúng ta đang cố gắng vượt qua sự tự lừa gạt của chúng ta.

5
Hãy an trụ trong bản tánh của alaya, cái tinh túy.

Ý nghĩa châm ngôn này là trong khi ngồi thực hành thiền định và với một thấu hiểu về Bồ đề tâm tối hậu, bạn thực sự siêu việt bảy loại thức, và ở yên trong thức thứ tám, alaya. Sáu loại thức đầu tiên là những tri giác giác quan : (1) thức của thấy, (2) thức của nghe, (3) thức của ngửi, (4) thức của nếm, (5) thức của xúc chạm, (6) ý thức, hay yếu tố phối hợp làm nền cai quản năm thức kia. (Nói theo thông thường : nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức). Loại thức thứ bảy, (7) tâm thức phiền não, là một loại kết khối nó truyền năng lực cho tất cả các thức trước. Tây Tạng gọi nó là nyošn-yi : nyošn là viết tắt của nyošnmong (phiền não), nghĩa đen là “làm phiền”, “nhiễm ô”, “loạn thần”, và yi là “tâm thức”.

Nghỉ ngơi tâm thức mình trong alaya nền tảng là sự thoát khỏi, tự do với tâm thức bảy phần và ở yên trong sự đơn nhất và trong tâm sáng tỏ và không phân biệt. Bạn bắt đầu thấy rằng quang cảnh, mùi hương, âm thanh và mọi cái khác xảy ra là một sản phẩm của miếng đất cây nhà lá vườn, hay của bộ chỉ huy. Bạn nhận biết chúng và rồi trở lại bộ chỉ huy, nơi những sản phẩm này bắt đầu biểu lộ. Bạn chỉ an trụ trong sự vô ích của những thứ sản phẩm ấy.

Ý tưởng là có một chỗ yên nghỉ nào đó, có thể được gọi là shamatha sơ khai. Có một điểm bắt đầu, một điểm trở về. Bạn có thể nhìn tôi và khi bạn nhìn tôi bạn nên kiểm tra chính bạn – nhưng bạn nên kiểm tra vượt khỏi chính bạn và tìm thấy một biểu hiện quê nhà nào đã ở đó. Thế nên ý tưởng là ở yên trong alaya, ở với quê nhà, ở yên nơi những chỉ thị và thông báo khởi phát từ đó.

Toàn thể lập luận hay tiến trình này bắt đầu do căn cứ trên sự việc cứ cho rằng bạn đã tự tin chính mình. Bạn có một loại thư giãn với chính mình. Đó là ý niệm Bồ đề tâm tối hậu. Bạn không phải chạy ra khỏi chính bạn trong mọi lúc để có được một cái gì ở ngoài. Bạn có thể đích thực ở nhà và nghỉ ngơi thư giãn. Ý tưởng là trở về nhà, ngôi nhà yêu dấu.

Bạn thử đối xử tốt với chính mình. Bạn chớ theo những lý luận hay ý niệm chấp cứng, kể cả ý nghĩ lan man. Ở yên trong bản tánh của alaya nghĩa là vượt qua sáu thức giác quan, và vượt qua cả thức thứ bảy, tiến trình tư tưởng lan man căn bản dẫn khởi sáu thức kia. Nguyên lý alaya nền tảng thoát khỏi mọi thức đó. Ngay trong những hoàn cảnh bình thường, nếu bạn thực sự truy tìm trở lại nơi đâu từ đó mọi sự đi đến, bạn sẽ tìm thấy một cấp độ an nghỉ sơ khai nào đó. Bạn có thể an nghỉ trong sự hiện hữu nền tảng sơ khai này, cấp độ hiện hữu này.

Khởi từ nguyên lý alaya nền tảng, bấy giờ chúng ta khai triển thức alaya, nó tạo ra những phân biệt. Chúng ta bắt đầu tạo ra một sự phân cách giữa cái này và cái kia, cái chủ từ và cái túc từ, cái và cái mọi thứ. Đó là ý nghĩa của ý thức, hay chúng ta có thể gọi nó là ý-thức-tự-nó – người ở phía chúng ta và người ở phía họ, có thể nói như thế. Nguyên lý alaya nền tảng không có xu hướng, không thiên về cái gì. Đấy là vì sao nguyên lý alaya nền tảng được gọi là đức hạnh tự nhiên. Nó trung tính. Nó không đực không cái, không dương không âm, bởi thế nó không ở mặt nào, trong nó không có sự theo đuổi, tìm hiểu. Thức alaya thì có xu hướng, thiên chấp. Nó là đực hay cái, âm hay dương, bởi vì ý niệm theo đuổi, tìm hiểu đã có trong đó.

Sự thức giác nền tảng, sugatagarbha (Phật tạng, Như lai tạng), thì vượt khỏi alaya, nhưng nó đi cùng và đồng thời với alaya. Nó là tiền alaya, nhưng nó bao hàm trạng thái alaya. Alaya có tính thiện nền tảng, nhưng Như lai tạng có tính thiện lớn lao hơn. Nó là sự thức giác tự thân, tự hữu. Từ quan điểm này, ngay cả alaya nền tảng cũng còn có thể được xem là một loại thức nào đó. Dầu nó không phải là một phạm trù của thức, nó cũng là một loại tỉnh giác, hay thậm chí là một loại tâm thức sanh tử. Nhưng Như lai tạng thì vượt khỏi đó. Nó là bất hoại – tổ tiên hay cha mẹ của alaya, quê nhà của quê nhà.

Tiến trình tri giác, khi trước tiên bạn tri giác một đối tượng giác quan, có một số yếu tố hợp thành. Bạn có những cơ cấu hiện hành, chúng tri giác những sự vật, những khả năng vật chất như mắt, tai, vân vân. Trên những cái đó là những khả năng trí óc chúng dùng những dụng cụ đặc biệt ấy để suy nghĩ về một số đối tượng. Nếu bạn vượt lên nó, có cái ý định của hành động, sự mê hoặc hay tò mò muốn biết làm thế nào để liên hệ với những đối tượng đó. Và nếu bạn lùi lại khỏi tất cả, bạn tìm thấy có một kinh nghiệm nền tảng ở dưới tất cả mọi thứ ấy, nó được biết như là nguyên lý alaya.

Theo bản văn này về lojong, kinh nghiệm ấy được biết như là tính thiện nền tảng. Thế nên châm ngôn này ám chỉ đến một kinh nghiệm, chứ không đơn giản đến tiến trình cơ chế máy móc của sự phóng chiếu. Chúng ta có thể diễn tả tiến trình này với ví dụ tương tự một máy chiếu phim. Chúng ta có tấm màn, thế giới hiện tượng ; rồi chúng ta tự phóng chiếu lên thế giới hiện tượng ; và chúng ta có bộ phim, nó là sự thay đổi thất thường của tâm thức, những hình ảnh chuyển động thường trực. Thế là chúng ta có một đối tượng chuyển động được phóng chiếu lên màn ảnh. Đối tượng chuyển động này sản xuất một cách máy móc bởi máy chiếu, với một số lỗ răng để giữ phim và những thiết bị để bảo đảm cho sự phóng chiếu được liên tục – đúng như tình huống của những cơ quan giác quan. Bởi thế chúng ta nhìn thấy và chúng ta nghe được, mỗi khi chúng ta nhìn và nghe. Chúng ta liên kết những sự vật với nhau bằng thời gian, dầu cho những hình ảnh hoàn toàn thay đổi mỗi khoảnh khắc. Và đằng sau toàn bộ sự việc là cái bóng đèn, nó phóng chiếu mọi thứ lên màn ảnh. Cái bóng đèn ấy là nguyên nhân của toàn bộ sự việc. Thế nên an trụ trong bản tánh của alaya thì cũng như an trụ trong bản tánh của cái bóng đèn này, nó ở đằng sau hệ thống máy móc chiếu phim. Như cái bóng đèn, alaya là sáng chói và tỏa chiếu. Cái bóng đèn không đi vào trong sự chuyển dịch của phần còn lại của bộ máy. Nó chẳng liên can gì với việc màn hình diễn tiến ra sao hay hình ảnh lọt qua như thế nào.

An trụ trong alaya là sự thực hành đích thực Bồ đề tâm tối hậu, xảy ra trong thực hành ngồi thiền. Bạn kinh nghiệm Bồ đề tâm tối hậu ở mức độ đó. Bồ đề tâm tối hậu là sự chứng ngộ một cách thuần túy rằng những hiện tượng không thể được xem là cứng đặc, nhưng đồng thời chúng là tự-tỏ sáng. Tương tự với chiếu phim, bạn phải làm việc với ngọn đèn. Bạn lấy ngọn đèn ra khỏi máy chiếu – cái máy chiếu của bạn chẳng là trò khỉ gì cả – và bạn chỉ việc bật nó lên trên cơ cấu cố định cũ mèm thường tục của bạn và nhìn vào đó. Đó là alaya tự-giải thoát.

Có thể đây là một chủ đề gây lúng túng khi thảo luận, nhưng cuốn sách này là dành cho những hành giả bình thường. Có thể chúng ta không tin hay đang tu hành alaya, nhưng chúng ta đang dùng nó như một viên đá để dẫm bước. Có thể nguy hiểm nếu bạn trau dồi nó như một cứu cánh tự thân. Trong trường hợp này nó chỉ là một bước tiếp theo trên cái thang. Chúng ta đang nói rất đơn giản về alaya như một tâm thức trong sáng, một tâm thức trong sáng nền tảng. Nó là sự đơn giản và sáng tỏ và là tư tưởng không lan man – alaya nền tảng sâu xa. Nó có thể không hoàn toàn thoát khỏi mọi thức, gồm cả chính thức thứ tám, nhưng nó là alaya của tiềm năng nền tảng.

Nói chung, chúng ta cần rất rõ ràng về điều này. Vào lúc này, chúng ta không đang cố gắng nắm lấy Phật tánh một cách tức thời. Giáo huấn này về sự an trụ trong alaya được ban cho người nào đang ở mức độ rất sơ khởi. Phần đông chúng ta có những vấn đề khó khăn, chúng ta không biết chúng ta đang ngồi hay không đang ngồi. Chúng ta có những xung đột về chuyện ấy. Chúng ta đang cố gắng làm việc trên những tiền đề căn bản của chúng ta như thế. Đó là một tiến trình chậm lại. Lần đầu tiên chúng ta học cách chậm lại.

6
Sau thiền định, hãy là một đứa con của huyễn.

Là một đứa con của huyễn nghĩa là trong kinh nghiệm sau thời thiền định có một cảm thức rằng mọi sự đều đặt nền trên sự tạo tác những tri giác căn bản của mình từ những thành kiến của mình. Nếu bạn có thể cắt xuyên qua đó và đem vào một thứ hiểu biết căn bản hay tỉnh giác nào đó, bạn bắt đầu thấy rằng những trò chơi đang diễn tiến chẳng phải là những trò gì lớn lao mà chỉ là những trò như huyễn. Để thể nghiệm điều này, cần khá nhiều chánh niệm và tỉnh giác hoạt động đồng thời. Ở đây chúng ta đang nói về thiền định hiện thực trong hoạt động, hay kỷ luật, giới luật sau khi ngồi thiền.

Huyễn không có nghĩa là mù mịt như sương, rối rắm lầm lẫn, hay ảo ảnh. Là một đứa trẻ của huyễn nghĩa là bạn tiếp tục cái mà bạn đã kinh nghiệm trong thực hành ngồi thiền (an trụ trong bản tánh của alaya) ở trong kinh nghiệm sau ngồi thiền. Tiếp tục lấy ví dụ cái máy chiếu phim, suốt sau thiền định, bạn đem cái bóng đèn theo cùng với bạn. Lúc này bạn không nên bám trụ vào màn hay phim gì cả, mà bạn chuyển cái bóng đèn thành đèn flash của bạn và đem nó theo cùng bạn trong mọi thời gian.

Bạn thấu hiểu rằng sau khi ngồi xong, bạn không còn làm cứng đặc những hiện tượng nữa, bạn không còn chấp thật nữa. Thay vào đó, bạn có thể tiếp tục sự thực hành của mình và khai triển một loại tỉnh giác hiện hành. Nếu những sự vật trở thành nặng nề và cứng đặc, bạn soi sáng chánh niệm và tỉnh giác vào chúng. Theo cách này bạn bắt đầu thấy rằng mọi sự thì “mềm dẻo, dễ uốn nắn” và có thể làm việc với chúng được. Thái độ của bạn là thế giới hiện tượng này không xấu, “chúng” không sắp tấn công, hủy diệt hay giết chết bạn. Mọi sự đều có thể làm được và dễ chịu, thoải mái.

Đấy cũng giống như bơi : bạn bơi theo dòng thế giới hiện tượng của bạn. Bạn không thể nổi lềnh bềnh, bạn phải bơi ; bạn phải dùng tay chân bạn. Tiến trình dùng tay chân bạn là cách thức căn bản của chánh niệm và tỉnh giác. Đó là tính chất “chớp lóe lên” của nó – bạn chớp lóe lên vào những sự vật. Bạn thường trực bơi như thế sau thiền định. Và trong khi thiền định, bạn chỉ ngồi và an trụ trong bản tánh alaya của bạn, rất giản dị. Đấy là cách chúng ta có thể khai triển Bồ đề tâm tối hậu. Nó rất nền tảng và bình thường. Bạn có thể thực sự làm điều đó. Toàn bộ ý nghĩa là như vậy.

Không trừu tượng gì cả, bạn chỉ đơn giản nhìn vào những hiện tượng và thấy tính chất “bức tường nhồi mút xốp” của chúng, nếu bạn muốn nói như vậy. Đó là như huyễn : những bức tường mút xốp khắp mọi nơi. Bạn nghĩ rằng bạn sắp đụng chạm một cái gì rất sắc nét rõ ràng, khi có một tách trà hay cái gì đó, và bạn thấy rằng những sự vật nảy lại về bạn. Không có một tương phản rất gay gắt nào cả – mọi sự là phần của chánh niệm và tỉnh giác của bạn, như trái banh trong một trò chơi ping-pong. Khi nó trở lại, bạn có thể lại ném nó ra như thể bạn không phải là một đứa trẻ của huyễn, nhưng rồi nó lại dội trở lại với một tiếng bíp, như thế bạn lại trở thành một đứa trẻ của huyễn. Đó là “tư tưởng bật ra đầu tiên là tư tưởng tốt nhất”. Khi bạn nhìn những sự vật, bạn thấy chúng nhẹ mềm và chúng luôn luôn dội về bạn. Đấy không phải là trí thức khó khăn gì cả.

Câu châm ngôn này là về việc học làm sao trưởng dưỡng Bồ đề tâm tối hậu theo chánh niệm và tỉnh giác. Chúng ta phải học làm sao chúng ta có thể thực sự kinh nghiệm rằng những sự vật có mặt sau thiền định là vẫn có thể làm việc được, có thể tu hành được, rằng có chỗ, có khá không gian. Là một đứa con của huyễn thì chúng ta không cảm thấy sợ hãi. Sau khi ngồi thiền bạn nghĩ, “Ồ, thằng nhỏ, bây giờ ta phải làm những thực hành sau thiền định.” Nhưng bạn không nên cảm thấy bạn đang bị bao vây. Thay vì vậy, bạn có thể cảm thấy rằng bạn là một đứa con của huyễn, rằng bạn đang nhảy múa xoay vòng và đang lách cách với những tiếng bíp nhỏ suốt mọi lúc. Nó tươi mát, đơn giản và rất hiệu nghiệm. Điểm cốt yếu là đối xử với mình tốt hơn. Nếu bạn muốn nghỉ ngơi đối với sự thực hành của bạn, bạn có thể làm như vậy và vẫn nguyên là một đứa con của huyễn. Sự vật cứ tiếp tục bíp bíp với bạn mọi lúc. Điều ấy rất minh bạch. Điều ấy thực là khôi hài, vui thú.

Là một đứa con của huyễn thì rất giản dị. Đó là sẵn lòng thấu hiểu sự đơn giản của trò chơi hiện tượng và sử dụng sự đơn giản ấy như một phần của thực hành chánh niệm và tỉnh giác. Đấy là một câu rất mạnh mẽ, “đứa con của huyễn.” Hãy nghĩ về điều đó. Hãy cố gắng là một đứa trẻ như thế. Bạn có đầy đủ những cơ hội.

7
Gởi cho và nhận lấy cần được thực hành lần lượt.
Hai cái ấy cần cỡi trên hơi thở.



Cho và nhận là một thực hành rất quan trọng của con đường Bồ tát. Nó được gọi là tonglen trong tiếng Tây Tạng : tong nghĩa là “gởi đi” hay “để cho đi” và len nghĩa là “nhận lại” hay “chấp nhận”. Tonglen là một từ rất quan trọng ; bạn hãy nhớ lấy nó. Nó là thực hành chính trong sự phát triển của Bồ đề tâm tương đối.

Châm ngôn nói : “Hai cái ấy cần cỡi trên hơi thở.” Chúng ta dùng hơi thở như một kỹ thuật theo cùng vì hơi thở thì thường trực và vì nó là một cái gì rất tự nhiên với chúng ta. Bởi thế, chúng ta cũng dùng nó ở đây, đúng như cách chúng ta đang làm trong kỹ thuật shamatha.

Sự thực hành tonglen thì hoàn toàn dễ làm ; nó là một thực hành ngồi thiền thực sự. Bạn cho đi hạnh phúc, lạc thú, thứ nào cảm thấy tốt đẹp của bạn. Tất cả những thứ ấy đi ra với hơi thở ra. Khi bạn thở vào, bạn hít vào những phẫn uất và rắc rối, thứ nào cảm thấy tệ hại. Toàn bộ vấn đề là thay đổi lãnh địa với nhau.

Sự thực hành tonglen thì rất đơn giản. Chúng ta không cần phải phân loại trước tiên những định nghĩa giáo điều của chúng ta về tốt và xấu. Chúng ta chỉ đơn giản thở ra mọi thứ tốt đã cũ và thở vào mọi thứ xấu đã cũ. Ban đầu có vẻ như chúng ta liên kết một cách tiên khởi với những ý niệm của chúng ta về tốt và xấu. Nhưng khi tiếp tục, nó trở nên cụ thể hơn. Một mặt, bạn không thể hy vọng một lá thơ thân thiện từ bà của bạn khi mà bạn đã dấn mình vào trong một cuộc chiến với bà cách đây năm năm. Chắc chắn bà sẽ không viết cho bạn một lá thơ tốt đẹp chỉ sau ba ngày thực hành tonglen. Mặt khác, cho và nhận sẽ chắc chắn có một kết quả tốt, hoàn toàn tự nhiên. Tôi nghĩ đó là một vấn đề về sự chững chạc và thái độ tổng quát của bạn.

Đôi khi chúng ta cảm thấy sợ hãi rằng chúng ta đang thở vào chất độc nó có thể giết chết chúng ta và đồng thời thở ra mọi thứ tốt đẹp nhỏ nhoi chúng ta có. Nó có vẻ hoàn toàn không thể thực hiện. Nhưng một khi chúng ta bắt đầu vượt sâu vào, chúng ta nhận ra rằng chúng ta còn có nhiều sự tốt hơn để thở ra và chúng ta cũng có nhiều điều hơn để thở vào. Như thế toàn thể tiến trình trở thành một cái gì cân bằng. Điều ấy luôn luôn như vậy, nhưng nó cần tu hành lâu dài. Cho và nhận là tương thuộc. Mặt này càng nhiều tiêu cực chúng ta nhận vào với một cảm thức rỗng rang và bi mẫn, thì càng có nhiều tốt đẹp để thở ra về mặt kia. Thế nên không có gì để phải mất. Tất cả đó là một tiến trình.

Trong tonglen chúng ta ước mong nhận lấy sự khổ đau của những chúng sanh khác. Chúng ta hiểu điều ấy một cách cụ thể : chúng ta thực sự sẵn sàng nhận nó. Như vậy, nó có thể có những hiệu quả thực, cả về người thực hành lẫn những người khác. Có một câu chuyện về một đạo sư Kadam đang thực hành tonglen và ngài thực sự nhận lấy sự đau đớn của người khác trên chính mình : khi có người ném đá vào một con chó ở ngoài nhà của ngài, vị đạo sư bầm tím. Và sự việc như vậy có thể xảy ra cho chúng ta. Nhưng tonglen không nên được dùng như một loại đối trị. Bạn không làm nó rồi chờ đợi hiệu quả – bạn chỉ làm nó và buông thả nó. Vấn đề là không phải nó tác động hay không : nếu nó thành tựu, bạn thở nó ra ; nếu nó không thành tựu, bạn thở nó vào. Thế đấy, bạn chẳng sở hữu cái gì cả. Đó là điểm chủ yếu.

Thường thường bạn muốn bám lấy cái tốt của bạn. Bạn muốn làm một hàng rào quanh bạn và vất mọi thứ xấu xa ra ngoài hàng rào : những người lạ, những hàng xóm hay cái gì bạn có. Bạn không muốn họ đi vào. Bạn không muốn ngay cả những người hàng xóm dắt những con chó của họ đi trên đất bạn vì họ có thể làm hỏng bãi cỏ của bạn. Thế đấy, trong cuộc đời sanh tử bình thường, bạn không cho và không nhận chút nào. Bạn cố gắng hết mức để bảo vệ những hoàn cảnh thích thú nhỏ nhoi mà bạn đã tạo cho mình. Bạn ráng đặt nó trong chân không, như một trái cây trong hộp thiếc, sạch sẽ hoàn toàn. Bạn cố gắng bám giữ nó hết mức và mọi cái bên ngoài lãnh thổ bạn bị xem như đều đáng ngờ. Bạn không muốn mắc bệnh cúm hay bệnh tiêu chảy đang tấn công nơi địa phương bạn. Bạn thường trực tránh xa hết mức. Bạn có thể không đủ tiền để xây một lâu đài hay bức tường quanh bạn, nhưng cánh cửa trước của bạn rất chắc chắn. Bạn luôn luôn khóa hai lần cửa. Thậm chí khi lấy phòng trong một khách sạn, người quản lý luôn luôn nói với bạn khóa hai lần cửa và không để ai vào trong trừ phi chính bạn kiểm tra họ trước. Bạn có thể đọc điều đó trong bản điều khoản của chủ quán trọ yết trên mặt sau cửa khách sạn. Điều ấy chắc chắn nói với bạn toàn bộ sự việc. Chúng ta có điên không ?

Nói một cách căn bản, con đường đại thừa cố gắng chỉ cho chúng ta rằng chúng ta không việc gì phải tự bảo đảm cho mình. Chúng ta có thể trải rộng ra một chút – một chút thôi. Ý tưởng căn bản của thực hành cho và nhận là hầu như một cuộc diễn tập, một kỷ luật của sự không tham đắm trước đam mê, một cách để vượt khỏi lãnh địa. Vượt khỏi lãnh địa cốt đi ra với hơi thở ra, cho đi và cho ra, và đem vào với hơi thở vào càng nhiều càng tốt sự đau đớn và thống khổ của người ta. Bạn muốn trở thành đối tượng của cái đau đớn và thống khổ đó. Bạn muốn kinh nghiệm nó trọn vẹn và triệt để.

Bạn thực hành đặt những người khác lên hàng đầu nhờ một kỷ luật rất cụ thể là tonglen. Bạn làm điều ấy như thế nào theo nghĩa bình thường ? Hay bạn chạy đến người nào đó trên đường phố và nói, “Nào, hãy lấy kẹo của tôi và cho tôi khăn tay giấy trong túi của bạn ?” Dĩ nhiên, bạn có thể làm điều đó nếu bạn muốn, và nếu bạn đủ tháo vát, bạn có thể làm thế mà không làm ai bực mình. Nhưng ấy là một kinh nghiệm với những người khác trên bình diện quá thô. Điều chúng ta làm thì khác. Chúng ta có một cách thực hành đặt người khác lên hàng đầu – bằng cách để cho đi và nhận lại qua phương diện hơi thở. Giai đoạn đầu của tonglen ắt ở sự thực hành cho và nhận trong tâm thức, một cách tâm lý, dần dần và từ từ. Rồi cuối cùng người ta có thể thực sự làm như một sự việc. Có nói trong kinh điển rằng người ta thậm chí có thể thực hành tonglen bằng cách cầm một miếng trái cây trong tay này và cho nó qua tay kia.

Rõ ràng có một số chướng ngại cho việc thực hành tonglen, đặc biệt vì chúng ta đã đi vào một xã hội công nghiệp hiện đại. Nhưng bạn có thể làm nó từng bước, nó thực sự khiến bạn lớn lên và trở thành người trưởng thành rốt ráo. Điểm chính là khai triển một thái độ tâm thức trao đổi mình cho những người khác : thay vì là ông A, bạn có thể trở thành ông B. Bạn có thể có một số kiêu căng và e dè, tuy nhiên bạn có thể bắt đầu làm điều đó. Rõ ràng, để bắt đầu, tonglen là một trạng thái tâm lý hơn cái gì khác. Nếu mỗi người bắt đầu cho người khác những sự vật, đấy có thể là sự chiến đấu ghê gớm. Nhưng nếu bạn phát triển một thái độ sẵn sàng chia phần những đồ vật quý giá của bạn, cho đi những đồ vật quý giá của bạn cho những người khác, điều ấy có thể giúp khởi đầu tạo ra một điều chân thật tốt đẹp.

Làm sao chúng ta thực hành thực sự tonglen ? Trước tiên chúng ta nghĩ về cha mẹ chúng ta, hay bạn hữu chúng ta, hay bất kỳ ai hy sinh đời họ cho lợi ích của chúng ta. Trong nhiều trường hợp, chúng ta thậm chí chẳng bao giờ biết nói cám ơn họ. Rất quan trọng khi nghĩ đến điều đó, không phải để phát triển mặc cảm tội lỗi mà chỉ để thấu hiểu chúng ta là thế nào. Chúng ta luôn luôn nói, “Tôi muốn”, và họ đã làm quá nhiều cho chúng ta không một chút phàn nàn.

Tôi chắc chắn bạn có một số câu chuyện về việc bạn đã đối xử tệ với cha mẹ và bạn bè của bạn như thế nào, những người đã giúp đỡ bạn rất nhiều. Họ cống hiến toàn bộ con người họ cho bạn, và bạn không bao giờ nghĩ đến chuyện cám ơn hay viết cho họ một lá thơ. Bạn cần nghĩ đến người đã chăm lo cho bạn rất nhiều nhưng họ không trông chờ được xác nhận. Có nhiều người như vậy. Đôi khi có người ở đâu không biết xuất hiện và cố gắng giúp đỡ cho bạn hết lòng. Những người như thế làm mọi sự cho bạn – họ phục vụ bạn, hy sinh chính họ, và rồi họ đi mất không để lại ngay cả một địa chỉ hay số điện thoại. Luôn luôn có người làm việc này, việc nọ cho bạn. Bạn cần nghĩ đến những hoàn cảnh ấy và đưa chúng vào sự thực hành tonglen của bạn. Khi bạn thở ra, bạn cho họ cái tốt nhất của bạn để trả ơn lòng tốt của họ. Để đẩy mạnh cái thiện trong thế giới, bạn cho ra cái tốt nhất mà bạn có, và bạn thở vào những rắc rối, khốn khổ, đau đớn của họ. Nhân danh họ, bạn nhận lấy đau khổ của họ.

Đó là ý niệm căn bản về thực hành Bồ đề tâm tương đối. Đấy là một thực hành rất hướng về hành động. Chúng ta cho hết mức có thể cho, chúng ta trải rộng hết mức có thể trải rộng. Chúng ta trải rộng nhiều vì chúng ta có cái thiện căn bản, nó là một kho tàng vô tận. Bởi thế chúng ta chẳng mất chút gì và chúng ta có thể vẫn nhận nhiều hơn nữa. Chúng ta luôn luôn có thể là những thiết bị giảm sốc cho sự khổ đau của những người khác. Đó là một thực hành rất năng động – không phải tôi nói là tất cả chúng ta phải đồng nhất như nhau đâu. Chúng ta càng cho nhiều cái tốt nhất của chúng ta, chúng ta càng có thể nhận nhiều cái tệ hại của người khác. Đấy chẳng vĩ đại sao ?

Tonglen có vẻ là một trong những biện pháp tốt nhất cho chúng ta giải quyết những vấn đề về sinh thái và ô nhiễm môi trường của chúng ta. Bởi vì mọi sự đều bao gồm trong đó, tonglen là một cách thức nền tảng để giải quyết vấn đề ô nhiễm môi trường – đó là cách độc nhất. Hoàn toàn có thể có những kết quả vật chất về việc làm sạch sự ô nhiễm trong các thành phố lớn, thậm chí trong toàn thế giới. Khả năng ấy rất là mạnh mẽ.

Cho và nhận không nên được xem như là bằng chứng cho sự can đảm cá nhân của chúng ta. Không phải chúng ta là người tốt nhất vì chúng ta làm tonglen. Cho và nhận cần được xem như một dòng chảy tự nhiên của trao đổi ; nó chỉ diễn tiến, thế thôi. Chúng ta có thể có khó khăn nhận vào mình sự ô nhiễm, nhận vào bên trong cái xấu, nhưng chúng ta nhận nó vào mình hết lòng – trọn vẹn vào trong. Chúng ta nên cảm thấy rằng phổi chúng ta đều đầy với không khí xấu, rằng chúng ta thực sự tẩy sạch thế giới bên