Một Viên
Ngọc Sáng
(Ikka Myōju)
Tiểu
luận này nhấn mạnh sự nhất thể toàn bộ của hiện hữu,
một chủ đề dai dẳng của những tác phẩm và lời nói của
Đạo Nguyên. Nó căn cứ vào một lời nói nổi tiếng của
một vị thầy danh tiếng thời xưa, rằng toàn thể thế giới,
hay tất cả những thế giới, toàn thể vũ trụ, là “một
viên ngọc sáng”.
Khi
một học trò hỏi vị thầy ấy làm sao để hiểu lời nói
này, ngài nói, “Nó có liên hệ gì với chuyện hiểu ?”
hay “Tại sao ông lại muốn hiểu ?” hay “Ích gì cái hiểu
?” Mỗi điểm này đáng để suy nghĩ, nhưng một thông điệp
tiềm ẩn bên dưới dù chúng ta có đọc sự trả lời này
theo cách nào có vẻ là sự nhất thể của hiện thể là như
vậy dù người ta có hiểu nó một cách ý thức hay không ;
hiện thể hay cái đang là thì không do ai làm ra nhờ cái hiểu.
Hơn nữa, cái hiểu ý niệm, với sự phân biệt vốn có của
nó, có thể che tối thêm hơn là phát hiện nhất thể này,
sẽ khiến người ta “lầm cây cho là rừng”.
Tuy
nhiên, điều này không có nghĩa chỉ có vô minh là sự thay
thế duy nhất : trong câu chuyện, khi học trò hỏi lại thầy
cùng câu hỏi đó trong ngày hôm sau, vị thầy nêu một nhận
xét gợi ý rằng học trò đang bám chấp vào cái không hiểu,
hay chỉ bám vào một khẩu hiệu thay vì cái hiểu chân thật.
Suốt tiểu luận này Đạo Nguyên bày tỏ làm sao tránh hiểu
lầm cho những phần tử là cái toàn thể trong khi đồng thời
vẫn chấp nhận sự sai khác vô cùng của những cái đặc
thù như là “những trang hoàng” của cái toàn thể, như “những
ánh sáng” của “viên ngọc độc nhất”.
Một Viên
Ngọc Sáng
Đại
sư Huyền Sa Sư Bị ; tên đời là Sa. Khi chưa xuất gia ngài
thích câu cá và thường thả thuyền trên sông Nam Đài, theo
cách những người đánh cá. Ngài đã phải có, không chờ
mong, con cá vàng tự đến mà không đánh bắt. Vào đầu đời
Đường, thình lình ngài muốn từ bỏ thế gian ; ngài bỏ
thuyền và vào núi. Lúc ấy ngài ba mươi tuổi. Hiểu ra hiểm
họa của cuộc đời phù du, ngài nhận ra giá trị của Phật
đạo. Cuối cùng ngài leo lên núi Tuyết Phong, đến đại thiền
sư Tuyết Phong và hành đạo ngày đêm.
Một
lần, để học Thiền triệt để hơn như đang được dạy
trên khắp nước, ngài mang bị và rời núi, nhưng trên đường
ngón chân vấp vào đá đau điếng, và ngài thình lình có một
cái nhìn thấu suốt mạnh mẽ, và nói, “Thân này không có,
cái đau đến từ đâu ?” Thế rồi ngài trở lại Tuyết
Phong. Tuyết Phong hỏi, “Ai là đầu đà Sư Bị ?” Huyền
Sa nói, “Con không bao giờ thách thức kẻ ngu.” Tuyết Phong
đặc biệt thích câu nói này, và nói, “Ai không có lời nói
này ? Ai có thể thốt ra lời nói này ?” Tuyết Phong hỏi
tiếp, “Đầu đà Sư Bị, tại sao ông không hành cước để
học ?” Ngài trả lời, “Bồ Đề Đạt Ma chưa từng đến
Trung Hoa, nhị tổ chưa từng đi Ấn Độ.”(1) Tuyết Phong
đặc biệt khen ngợi ngài vì lời nói này. Bởi vì ngài lớn
lên làm một người đánh cá, ngài chưa hề đọc kinh, luận,
tuy nhiên nguyện vọng ngài sâu xa rộng lớn, nên có một tinh
thần cương quyết vượt hơn những người khác. Tuyết Phong
nghĩ ngài trổi vượt trong chúng và khen ngài như một tiêu
chuẩn trong các đệ tử của mình. Ngài mặc áo vải thô,
và không hề thay y khác, nó cũ rách. Ngài dùng giấy làm áo
lót, và cũng mặc cả lá. Ngài không đến với vị thầy nào
khác ngoài Tuyết Phong. Tuy nhiên ngài đã đủ năng lực để
thừa hưởng đạo của thầy.
Sau
khi đắc đạo, ngài nói với người, “Toàn thể thế giới
trong tất cả mười phương là duy nhất một viên ngọc sáng.”
Rồi có một nhà sư hỏi, “Tôi nghe sư có một lời nói rằng
toàn thể thế giới trong tất cả mười phương là một viên
ngọc sáng ¬¬– một học trò hiểu cái ấy thế nào ?”
Thiền sư nói, “Toàn thể thế giới trong tất cả mười
phương là một viên ngọc sáng – nó có dính dáng gì đến
chuyện hiểu ?” Ngày hôm sau thiền sư hỏi nhà sư, “Toàn
thể thế giới trong tất cả mười phương là một viên ngọc
sáng – ông hiểu nó thế nào ?” Nhà sư trả lời, “Toàn
thể thế giới trong tất cả mười phương là một viên ngọc
sáng – nó có dính dáng gì đến chuyện hiểu ?” Thiền sư
nói, “Ta biết ông tìm kế sinh nhai trong một hang quỷ trong
núi tối đen.”(2)
Lời
nói này, toàn thể thế giới trong tất cả mười phương là
một viên ngọc sáng, bắt đầu với Huyền Sa. Thông điệp
căn bản là toàn thể vũ trụ thì không lớn, không nhỏ, không
tròn hay vuông, không quân bình và chính đúng, không sống động
và linh hoạt, không di dời. Hơn nữa, nó không sanh và tử,
đến và đi, nó là sanh và tử, đến và đi. Như thế, đi
vào quá khứ từ đây, bây giờ nó đến từ đây. Nghiên cứu
triệt để người ta phải thấy suốt qua nó như là không
trọng lượng, người ta phải tìm ra nó là nhất tâm.
Tất
cả mười phương là sự không ngừng đuổi theo sự vật như
là tự ngã, đuổi theo tự ngã như là sự vật. Thành ngữ
“khi xúc tình sanh khởi thì trí huệ bị cách ngăn” thì
cách ngăn nghĩa là xoay đầu, thay đổi khuôn mặt, đó là
biết đến những sự kiện, gặp gỡ hoàn cảnh. Bởi vì đuổi
theo tự ngã như là sự vật, đó là tất cả mười phương
không dứt. Bởi vì nó là nguyên lý phôi thai, tượng hình,
nên có sự dư dả trong việc làm chủ trục cốt của tác
dụng.
Là
một viên ngọc sáng, dù chưa là một cái tên, là sự diễn
đạt. Nó đến để nhận một cái tên. Về phần một viên
ngọc sáng, nó thậm chí mười ngàn năm ; vì nó trải qua thời
thái cổ, nhưng chưa dứt, nó trải qua thời hiện tại, lại
đã đến. Dù có cái hiện tại của thân và hiện tại của
tâm, nó là một viên ngọc sáng. Nó không phải là cỏ và
cây của ở đây và ngay tại, không phải là núi và sông của
trời và đất – nó là một viên ngọc sáng.
Một
học trò hiểu cái ấy thế nào ? Về câu nói này, mặc dù
có vẻ nhà sư đang nằm trong thức, nó là đại dụng biểu
lộ là một đại phép tắc. Tiến tới, người ta cần đề
cao một thước nước, một thước sóng.(3) Đây là cái gọi
là mười thước ngọc, mười thước sáng. Để diễn đạt
điều muốn nói, Huyền Sa nói, “Toàn thể thế giới trong
tất cả mười phương là một viên ngọc sáng – nó có dính
dáng gì đến chuyện hiểu ?” Câu nói này là một diễn đạt
của chư Phật truyền cho chư Phật, chư Tổ truyền cho chư
Tổ, Huyền Sa truyền cho Huyền Sa. Khi cố gắng trốn thoát
sự trao truyền này, dù không phải không có chỗ để trốn
thoát, thậm chí người ta có rõ ràng trốn thoát được một
lúc, bao giờ sự diễn bày này khởi lên, nó bao trùm cả thời
gian ấy.
Ngày
hôm sau Huyền Sa hỏi nhà sư, “Toàn thể thế giới trong tất
cả mười phương là một viên ngọc sáng – ông hiểu nó
thế nào ?” Điều này nói, hôm qua tôi đã nói một nguyên
lý xác định ; hôm nay, dùng một lớp thứ hai, ngài lộ năng
lực(4) – hôm nay tôi nói nguyên lý bất định – ngài xô
ngã hôm qua, gật đầu và cười. Nhà sư nói, “Toàn thể
thế giới trong tất cả mười phương là một viên ngọc sáng
– nó có dính dáng gì đến chuyện hiểu ?” Chúng ta có thể
gọi điều này là cưỡi con ngựa của tên trộm để rượt
theo tên trộm. Trong một giải thích xưa cổ của Phật cho
các ông, nó là làm việc giữa các loại hình tướng khác
nhau.(5) Các ông nên hồi quang phản chiếu một lúc – có bao
nhiêu cấp độ của nó có dính dáng gì đến chuyện hiểu
? Cố gắng nói, dù người ta có thể nói nó là bảy bánh
sữa, năm bánh bột, đây vẫn là lời dạy và thực hành của
nam Sở, bắc Tần.(6)
Huyền
Sa nói, “Ta biết ông tìm kế sinh nhai trong một hang quỷ trong
núi tối đen.” Hãy biết rằng khuôn mặt mặt trời, khuôn
mặt mặt trăng(7) không hề thay đổi từ sơ thủy. Khuôn mặt
mặt trời xuất hiện cùng với khuôn mặt mặt trăng, và khuôn
mặt mặt trăng xuất hiện cùng với khuôn mặt mặt trăng.
Thế nên nếu tháng sáu ông nói chỉ mới đúng thời, thì
ông không thể nói bản tánh của ông hoàn toàn hiển lộ.(8)
Bởi thế từ vô thủy viên ngọc sáng này không có điểm
quy chiếu – nó là toàn thể thế giới trong tất cả mười
phương là một viên ngọc sáng. Ngài không nói hai hay ba –
toàn thân (của viên ngọc) là một con mắt độc nhất của
chân lý, toàn thân là hiện thân của thực tại, toàn thân
là một câu, toàn thân là ánh sáng, toàn thân là toàn thân.
Khi đang là toàn thân, toàn thân không chướng ngại – nó
hoàn toàn tròn, nó lăn tròn bằng phẳng. Bởi vì những phẩm
tính của viên ngọc sáng biểu lộ như vậy, có Quan Âm và
Di Lạc của hiện tại thấy sắc và nghe thanh, có chư Phật
cũ và chư Phật mới hiện thân thuyết pháp. Vào chính lúc
đó, dù treo trên trời, hay ở trong áo người ta, hay ở dưới
hàm, hay trong búi tóc, trường hợp nào nó cũng là toàn thể
thế giới trong tất cả mười phương là một viên ngọc sáng.
Mắc
nó vào trong áo được xem là đạo (con đường, cách) – chớ
nói các ông treo nó ở ngoài. Mắc nó trong búi tóc hay dưới
hàm được xem là đạo – chớ cố gắng chưng diện nó ra
ngoài búi tóc hay hàm. Có một người bạn thân thiết cho các
ông viên ngọc khi các ông say rượu – viên ngọc nên được
cho một người bạn thân thiết. Vào lúc viên ngọc được
đeo, người ta luôn luôn say rượu. Đang là như vậy là một
viên ngọc sáng nó là toàn thể thế giới trong mười phương.
Cái đang là này, dù nó có vẻ thay đổi những khuôn mặt,
quay hay không quay, nó vẫn là một viên ngọc sáng. Nó biết
chính xác rằng viên ngọc vốn xưa nay bản thân là viên ngọc
sáng như vậy. Viên ngọc sáng có sắc và thanh nghe ra như vậy.
Vốn như vậy, nhưng càng lo rằng mình không phải là viên
ngọc sáng, người ta sẽ nghi ngờ rằng nó không phải là
viên ngọc. Lo âu và nghi ngờ, lấy và bỏ, làm và không làm,
tất cả đều là cái thấy tạm thời của lượng nhỏ hẹp.
Thú vị là nó không phải vậy – những vẻ vang và ánh sáng
của viên ngọc sáng là vô hạn. Mỗi lóe sáng, mỗi tia sáng,
mỗi lộng lẫy, mỗi ánh sáng là một phẩm tính của toàn
thể thế giới trong tất cả mười phương. Ai có thể lấy
chúng đi được ? Không có ai liệng một tấm ngói ngoài chợ.(9)
Chớ phiền hà về không rơi vào hay không mê mờ(10) nhân quả
của những hiện hữu thế gian – viên ngọc sáng bổn nguyên
không vết mờ hoàn toàn chân thật là khuôn mặt ; viên ngọc
sáng là mắt.
Tuy
nhiên, với cả tôi và các ông, việc nghĩ đến mọi sự và
không nghĩ đến sự nào đều không biết cái gì là viên ngọc
sáng và cái gì không phải là viên ngọc sáng. Đó chỉ là
việc gom cỏ khô cho thêm một chút ánh sáng. Nhưng nếu chúng
ta, nhờ câu nói của Huyền Sa, cũng đã nghe, đã biết, đã
hiểu thân và tâm là viên ngọc sáng giống như cái gì, tâm
không phải là tự ngã, có ai để chúng ta phải lo toan lấy
bỏ thành và hoại là viên ngọc sáng hay không phải là viên
ngọc sáng ? Mà dù chúng ta có nghi ngờ và lo toan, điều đó
cũng không thể làm cho nó không phải là viên ngọc sáng. Bởi
vì có hành động gì, tư tưởng gì gây ra bởi cái gì, thì
hành động, tư tưởng đó vẫn là viên ngọc sáng, sự kiện
đơn giản là những bước tới và những bước lui trong hang
quỷ nơi hang núi tối đen chỉ là một viên ngọc sáng.
Chú
thích
1.
Ý nghĩa bao hàm trong điều này là thực tại thì toàn khắp.
2.
“Hang quỷ trong núi tối đen” thường được dùng trong Thiền
để ám chỉ sự chìm đắm trong tĩnh lặng, định không có
hình tướng, “không biết”. Nó cũng được gọi là rơi
vào trong tánh không một chiều hay tánh không hư vô. Đây là
sự thường dùng để ám chỉ thiền định ; nó cũng được
dùng để ám chỉ sự bám chấp vào những ý niệm cứng đọng,
rập khuôn.
3.
“Nước” chỉ cho tinh túy, tánh không, bản thể ; “sóng”
chỉ những đặc tính, những hình tướng, những hiện tượng.
“Một thước nước, một thước sóng” ám chỉ sự hòa
nhập hoàn hảo trong chứng ngộ của tánh không và hiện hữu.
4.
“Lộ năng lực” hay “biểu lộ sự sống” thường ám
chỉ tác dụng sinh động hay tính mềm dẻo, không kẹt trong
một vị trí hay sự sáo rỗng.
5.
“Làm việc giữa các loại hình tướng khác nhau” (dị loại
trung hành) là một từ kỹ thuật trong phái Tào Động gốc
Trung Hoa và thường có nghĩa hành động trong thế giới trong
bất kỳ hình tướng thích hợp nào. Tào Sơn, vị khai tổ
của Tào Động, viết, “Sự đồng hóa của Bồ tát với
những loại hình khác nhau nghĩa là trước hết hiểu chính
mình, rồi sau đó đi vào những loại khác nhau trong sanh tử
để cứu giúp những người khác ; đã chứng ngộ niết bàn,
họ không bỏ sanh linh trong sanh tử – tự giúp mình và những
người khác, họ phát nguyện rằng tất cả sanh linh sẽ đạt
đến Phật quả.” Tào Sơn bàn luận nhiều loại hay khía
cạnh của “làm việc giữa các loại hình tướng khác nhau”,
nhưng tổng quát “các loại khác nhau” nghĩa là thế giới
của sai biệt, mọi loại hình tướng và trạng thái khác nhau.
6.
“Bảy bánh sữa, năm bánh bột” nghĩa là “mọi sự”,
và “nam Sở, bắc Tần”, nghĩa là “khắp nơi” (Bích Nham
Lục, tắc 18). Mọi sự là “viên ngọc sáng”, mọi sự khắp
nơi là như vậy – những sự hiểu hay diễn tả có chỗ dùng
của chúng, nhưng bản chất là manh mún và không nắm được
cái toàn thể. Tuy nhiên bởi vì nguyên lý này trải rộng cho
tất cả mọi đặc thù, như triết lý Hoa Nghiêm nhấn mạnh,
một là tất cả và tất cả là một. Trong nhãn quan của Thiền,
bất kỳ sự vật đặc thù nào cũng có thể dùng để tiêu
biểu cho tất cả cái đang là.
7.
Bích Nham Lục, tắc 3.
8.
Một vị thầy thời xưa nói, “Mỗi ngày đều là ngày tốt.”
Bích Nham Lục, tắc 6.
9.
“Liệng một tấm ngói” để lấy về một mảnh ngọc bích
có nghĩa là cho cái ít lấy cái nhiều. Có lần một người
viết hai dòng thơ trong một ngôi chùa nơi một thi sĩ lừng
danh thường đến, cho thi sĩ phải làm cho trọn bài. Những
dòng thơ thi sĩ thêm vào là tuyệt hảo, và người viết hai
câu đầu được nói là liệng một tấm ngói để lấy một
mảnh ngọc.
10.
Trong một chuyện Thiền nổi tiếng, một cụ già nói với
thiền sư Bách Trượng rằng ông xưa kia là một vị thầy,
nhưng khi một học trò hỏi người tu hành thiền định cao
thì có rơi vào lãnh vực nhân quả không, ông bác bỏ nó –
nghĩa là nói, không rơi vào nhân quả – và trở thành một
con “chồn hoang”. Rồi ông lão đặt cùng câu hỏi với Bách
Trượng ngài trả lời người tu hành cao “không mê mờ nhân
quả”.
Hoa Giữa
Không Trung
(Kuge, Không
hoa)
Tiểu
luận này đậm màu giáo thuyết Hoa Nghiêm về sự tương dung
tương nhập của thực tại và như huyễn. Thực tại, trong
thuật ngữ Hoa Nghiêm, có nghĩa sự tương thuộc của tất
cả mọi sự vật, nó cũng là “tánh không” của bản thân
những sự vật. Trong tiểu luận này nhấn mạnh đặc biệt
vào sự chống lại những khuynh hướng hư vô đoạn diệt
trong sự giải thích về tánh không và như huyễn : đây là
một chủ đề thường được lập lại của Đạo Nguyên.
Điểm
nhấn mạnh này được tổng kết trong sự lật ngược của
Đạo Nguyên tiêu điểm của một thành ngữ truyền thống,
“những hoa đốm giữa không trung”. Từ này ám chỉ đến
cái như huyễn hay không thực ; nhưng thay vì nó có một nghĩa
tiêu cực theo quy ước, Đạo Nguyên dùng nó ở đây theo một
cách tích cực. Nghĩa là, thay vì xem như huyễn như là cái
gì cần tiêu diệt, thì Đạo Nguyên chỉ ra rằng tất cả
là huyễn, và ‘không có tự tánh’ trong nghĩa này thì đồng
nhất với thực tại tuyệt đối.
Điều
này giống như nói rằng tất cả hiện hữu là tương đối
và bởi thế không có những cái tuyệt đối, thế nên để
chứng ngộ tánh không thì không cần phải tiêu diệt hiện
hữu. Thật ra, chính ý tưởng tiêu diệt đã xem hiện hữu
như cái gì tự nó là thật, do đó nó là ảo tưởng trong
ảo tưởng. Đạo Nguyên chỉ ra rằng không chỉ những sự
vật thế gian là “hoa đốm giữa hư không”, mà chính những
giáo lý Phật giáo cũng như vậy. Điều này có thể nói là
một điểm đột phá của Phật giáo Đại thừa, như nhà đại
biện chứng Long Thọ đã nêu rõ một ngàn năm trước.
Tiểu
luận được bắt đầu với một câu nổi tiếng được cho
là của Bồ Đề Đạt Ma, người sáng lập Thiền ở Trung
Hoa : “Một hoa nở năm cánh, kết quả tự nhiên thành.”
“Năm cánh” là năm nhà (phái) của Thiền Trung Hoa. Đạo
Nguyên chỉ ra những nhà này là những phương diện nhiều
mặt của một “đóa hoa”, trong khi “một hoa” là sự bộc
lộ của những phương diện khác nhau ấy. Ở chỗ khác trong
Chánh Pháp Nhãn Tạng, Đạo Nguyên nhấn mạnh rằng năm phái
Thiền không nên được nghĩ là tiêu biểu cho những phân chia
hay những dị biệt căn bản, và Phật giáo cần được xem
không phải theo một lối chia chẻ, bộ phái, mà như một toàn
thể bao gồm nhiều mặt khác biệt. Quan niệm về Phật giáo
như một toàn thể thống nhất mà khác biệt, khác biệt mà
thống nhất cũng là đặc trưng của ý niệm “một thừa”
trong những giáo lý Hoa Nghiêm và Pháp Hoa. Cũng như Hoa Nghiêm,
ở đây Đạo Nguyên trong phần mở đầu của mình nhấn mạnh
vào thực hành, tượng trưng bởi cái hoa, tự nhiên mang “quả”
của sự chứng ngộ. Ẩn dụ hoa và những cánh cũng có thể
mở rộng để ám chỉ cái nhất thể và đa thù của tất
cả hiện tượng.
Tiếp
theo Đạo Nguyên đưa ra biểu tượng cổ điển về hoa udumbara
(ưu đàm). Đây là một bông hoa nở một lần trong ba ngàn
năm, một biểu tượng dành cho đức Phật. Đạo Nguyên trích
một câu nói cổ rằng hoa ưu đàm nở trong “lửa”, gợi
ý Phật tánh được chứng ngộ trong thế gian. Sự nhấn mạnh
này về bất nhị, về sự tu hành và chứng ngộ Phật tánh
không ở đâu ngoài cuộc sống này, cũng là đặc trưng của
Đạo Nguyên ; ngài đẩy sự lý luận này đi xa để làm rõ
sự tương thuộc của tánh giác và hiện hữu, và sự đồng
nhất của Phật và bản thân hiện hữu (sanh tử).
Sau
đó tiểu luận tiến đến chủ đề chính của nó, sự hợp
nhất của hiện hữu và tánh không. Từ “không trung”, “hư
không” trong thành ngữ “hoa giữa không trung” trong tiếng
Hoa-Nhật cùng nghĩa với từ Phật giáo “tánh không”, thế
nên thành ngữ này có thể được đọc theo tiếng Hoa là “những
hoa trống không”, hay “những hoa của tánh không”, “hoa
đốm”. Đạo Nguyên nhấn mạnh rằng mọi sự không trừ
cái gì đều là “hoa đốm giữa hư không”. Hoa đốm giữa
hư không, câu nói theo truyền thống, là do bệnh cườm hay
những che chướng trong mắt ở đây được trình bày một
cách tích cực, với “đục thủy tinh thể” được sử dụng
để ám chỉ lòng bi, hay không tịch diệt, sự chấp nhận
và công nhận đời sống như nó là. Sự giải thích tích cực
này về “bệnh” cũng là đặc trưng của kinh Duy Ma Cật,
trong đó “bệnh” tiêu biểu lòng bi của bậc trí và con
người thích ứng trong thế gian. Như cuốn kinh ấy, tiểu luận
này của Đạo Nguyên nhằm cắt đứt quan niệm niết bàn là
cái gì đối lập với đời sống thường tục.
Hoa Đốm
Giữa Hư Không
Vị
sáng lập Thiền nói, “Một hoa nở năm cánh, kết quả tự
nhiên thành.”
Người
ta cần nghiên cứu thời gian nở hoa này, cũng như ánh sáng
và màu sắc của nó. Sự đa thù của một bông hoa là năm
cánh,
sự nở ra năm cánh là một bông hoa. Một hoa này đến từ
Ta vốn đến đất này, truyền pháp cứu mê tình. Ánh sáng
và màu sắc phải tìm trong sự tham cứu bằng thiền định
này. Kết quả là cho đến khi các ông thành quả – đây gọi
là tự nhiên thành. Tự nhiên thành nghĩa là trau dồi nhân
và kinh nghiệm quả. Có nguyên nhân trong lãnh vực kinh nghiệm
thông thường, có kết quả trong lãnh vực thông thường. Tu
hành nguyên nhân và kết quả này trong lãnh vực kinh nghiệm
thông thường, người ta kinh nghiệm nguyên nhân và kết quả
trong lãnh vực thông thường. Tự là cái ngã, cái ngã chính
là ông – nghĩa là bốn đại và năm uẩn. Bởi vì có thể
dùng con người chân thật không có vị trí (vô vị chân nhân),
nó không phải là tôi, nó không phải là ai ; bởi thế không
cưỡng bách gọi là tự nhiên. Nhiên là cho phép. Tự nhiên
thành là thời gian nở hoa và thành quả, đó là thời gian
truyền pháp cứu mê tình.
Chẳng
hạn, giống như thời gian và nơi chốn của hoa ưu đàm là
nở hoa trong lửa, trải qua trong lửa. Xuyên vào lửa và ở
trong lửa là nơi chốn và thời gian của sự nở hoa ưu đàm.
Nếu không phải thời gian và nơi chốn của hoa ưu đàm, một
tia lửa cũng không có, không có dù chỉ một tia lửa của
đời sống. Hãy biết rằng trong một tia lửa là trăm ngàn
hoa ưu đàm, nở trong không trung, nở trên đất, nở trong quá
khứ, nở trong hiện tại. Thấy biết thời gian và nơi chốn
xuất hiện của lửa là thấy biết hoa ưu đàm. Chúng ta chớ
bỏ qua không thấy biết thời và nơi của hoa ưu đàm.
Cổ
nhân nói, Hoa ưu đàm nở trong lửa. Thế thì hoa ưu đàm luôn
luôn nở trong lửa. Nếu các ông muốn biết lửa, thì đó
là nơi hoa ưu đàm nở. Các ông chớ nên, do bám chấp vào
những quan kiến của trời, người, mà không học về “trong
lửa”. Nếu các ông nghi ngờ nó, các ông cũng sẽ nghi ngờ
hoa sen lớn lên trong nước ; các ông sẽ nghi ngờ có hoa nở
trên cành. Nếu các ông phải nghi ngờ, thì nên nghi ngờ cơ
cấu của thế giới vật chất. Dù thế, các ông chớ nghi
ngờ.
Nếu
người ta không là Phật, Tổ, người ta không biết khi một
bông hoa nở thế giới hiện thành. Một bông hoa nở là trước
ba ba, sau ba ba.(1) Để hoàn thành con số thành viên này, tất
cả được tập hợp lại và làm cho vĩ đại. Nhờ nguyên
lý này, người ta có thể biết lượng của mùa xuân và mùa
thu.
Nhưng
không phải có hoa và quả trong mùa xuân và mùa thu ; hữu thời(2)
luôn luôn có hoa và quả. Hoa và quả cùng giữ gìn thời gian
và mùa, thời gian và mùa cùng giữ gìn hoa và quả. Vì lý
do này trăm cây(3) đều có hoa và quả, tất cả cây đều
có hoa và quả. Cây vàng, bạc, đồng, sắt, san hô và ngọc
đều có hoa và quả ; cây đất, nước, lửa, gió và không
gian đều có hoa và quả. Những cây người có hoa, những hoa
người có hoa, cây khô(4) có hoa.
Trong
những thứ ấy, có hoa đốm giữa hư không mà đức Phật
đã nói. Tuy nhiên, người ít học và ít quán chiếu thì không
biết màu sắc, sự lộng lẫy, lá và hoa của những hoa giữa
hư không giống như gì – họ chỉ nghe về chúng như là những
hoa không hề có. Hãy biết rằng trong Phật đạo có nói về
hoa giữa hư không – người ngoài cuộc còn không biết có
việc nói về hoa giữa hư không, huống gì là hiểu sự việc
đó. Chỉ có chư Phật, chư Tổ mới biết sự nở hoa và rơi
rụng của hoa trời và hoa đất, và vân vân, và biết hoa trời,
hoa đất, hoa thế gian và vân vân là những kinh điển. Đây
là lời khuyên nhủ để học Phật. Bởi vì cái mà chư Phật,
chư Tổ cưỡi lên là hoa giữa hư không, những thế giới
của chư Phật cũng như những lời dạy của chư Phật thật
ra là hoa giữa hư không.
Tuy
nhiên, người bình thường kém trí nghĩ rằng Phật nói những
con mắt bệnh cườm thì thấy hoa giữa không trung nghĩa là
những con mắt bệnh cườm ám chỉ những con mắt méo mó của
chúng sanh ; họ lý giải rằng bởi vì mắt bệnh bị méo mó,
chúng thấy hoa đốm giữa không trung trong trẻo. Do bám chấp
vào lý luận này, họ nghĩ sai rằng nó nghĩa là thấy là thật
có ba cõi, sáu đường, và chư Phật, tất cả vốn đều không
có. Họ chấp vào ý tưởng điều này nói rằng nếu bệnh
cườm gây ra mê lầm mà mất đi, những hoa đốm giữa hư
không này sẽ không còn thấy nữa, và như vậy vốn không
có hoa trong hư không. Tội nghiệp cho những người như vậy,
họ không biết thời gian và mùa và tiến trình của những
hoa giữa hư không đức Phật đã nói. Nguyên lý đục thủy
tinh thể, hoa giữa hư không chư Phật đã nói còn chưa rõ
ràng với người bình thường và người ngoại cuộc. Chư
Phật, những bậc giác ngộ, trau dồi, nuôi dưỡng những hoa
giữa hư không này, do đó mà có y, tòa ngồi và phòng,(5) đạt
giác ngộ, chứng quả. Cầm một bông hoa đưa lên và nháy
mắt(6) là trường hợp công khai nơi đó bệnh cườm trong
mắt, hoa giữa hư không biểu lộ. Kho tàng của con mắt của
chánh pháp (Chánh Pháp Nhãn Tạng), tâm bất khả thuyết của
niết bàn, được truyền không sai mảy ly cho đến hôm nay
không cách hở, được gọi là bệnh cườm trong mắt, hoa giữa
hư không. Giác ngộ, niết bàn, pháp thân, bản tánh và v.v…
là một vài cánh hoa của sự mở ra năm cánh của những hoa
giữa không trung.
Đức
Phật Thích Ca Mâu Ni nói, “Như người mắt cườm thấy những
hoa trong hư không : khi phiền não của bệnh cườm hết, những
hoa tan biến trong hư không.”
Tuy
nhiên còn chưa có một học giả nào đã hiểu lời tuyên bố
này. Bởi vì họ không biết hư không, họ không biết hoa giữa
hư không. Bởi vì họ không biết hoa giữa hư không, họ không
biết người có bệnh cườm ; họ không thấy người có bệnh
cườm, không gặp người có bệnh cườm, không là người
có bệnh cườm. Người ta cần phải gặp người có bệnh
cườm, biết hư không và cũng thấy hoa giữa hư không. Sau
khi thấy hoa giữa hư không, người ta cũng cần thấy hoa tàn
giữa hư không. Nghĩ rằng một khi hoa giữa hư không dừng
dứt chúng sẽ không còn hiện hữu là cái thấy của một
người tiểu thừa. Nếu hoa giữa hư không không được thấy
nữa, chúng sẽ là cái gì ? (Những người với cái thấy của
tiểu thừa) chỉ biết hoa trong hư không như là cái gì phải
từ bỏ, và không biết chuyện vĩ đại sau hoa giữa hư không
– họ không biết sự trồng, sự chín và sự rơi rụng của
hoa giữa hư không.
Những
học giả bình thường ngày nay nghĩ rằng nơi năng lượng
mặt trời trú ngụ là bầu trời, là hư không, rằng mặt
trời, mặt trăng, các hành tinh và sao được treo giữa hư
không, và do đó họ nghĩ rằng nói hoa giữa hư không có nghĩa
là sự xuất hiện của những hình sắc giống như những đám
mây trôi nổi trong bầu trời trong sáng này, những hoa bay đây
đó trong gió. Họ không hiểu rằng bốn đại tạo ra và được
tạo ra, tất cả những hiện tượng của thế giới vật chất,
cũng như giác ngộ nền tảng, bản tánh nền tảng v.v… được
gọi là hoa giữa hư không. Họ cũng không biết rằng bốn
đại tạo tác và v.v… hiện hữu nhờ những hiện tượng
; họ không biết rằng thế giới vật chất vẫn ở trong trạng
thái bình thường của nó là nhờ những hiện tượng. Họ
chỉ thấy những hiện tượng như là hiện hữu nhờ vào thế
giới vật chất. Họ chỉ thấu hiểu rằng có những hoa trong
hư không là do mắt cườm ; họ không thấu hiểu nguyên lý
rằng mắt cườm được hiện hữu là do những hoa trong hư
không. Hãy biết rằng người với bệnh cườm mà Phật đã
nói là người vốn giác ngộ, người giác ngộ bất khả thuyết,
người của chư Phật, người của ba cõi, người vượt khỏi
Phật. Chớ mê mờ mà cho rằng bệnh cườm là những yếu
tố mê lầm và như vậy mà học như thể có cái gì khác là
thật – đấy sẽ là một cái thấy nhỏ. Nếu những hoa bệnh
cườm (hoa đốm) là huyễn, thì tác nhân và hành động bám
chấp vào chúng một cách sai lầm như là huyễn cũng phải
là huyễn. Nếu tất cả chúng đều là huyễn, thì không thể
có lý luận. Nếu không có lý luận được thiết lập, sự
kiện những hoa bệnh cườm (hoa đốm) là huyễn không thể
chỉ là như vậy.
Tới
mức mà giác ngộ là một bệnh cườm, vô vàn yếu tố của
giác ngộ là tất cả những yếu tố của một phô bày huy
hoàng của bệnh cườm, vô vàn yếu tố của mê lầm là tất
cả những yếu tố của một phô bày hùng vĩ của bệnh cườm.
Bấy giờ chúng ta nói rằng bởi vì mắt bệnh cườm là bình
đẳng, hoa giữa hư không là bình đẳng ; bởi vì mắt bệnh
cườm là vô sanh(7) hoa giữa hư không là vô sanh. Bởi vì mọi
sự vật là những tướng (đặc tính) của thực tại, những
hoa bệnh cườm là những tướng của thực tại. Nó không
phải là một vấn đề của quá khứ, hiện tại và vị lai,
không phải là một vấn đề của bắt đầu, chặng giữa
và chấm dứt – bởi vì chúng không bị ngăn chặn bởi sanh
và diệt, chúng có thể làm cho sanh và diệt được sanh và
được diệt. Chúng phát sanh trong hư không và tan mất trong
hư không, phát sanh trong bệnh cườm và tan mất trong bệnh
cườm, phát sanh trong những hoa và tan mất trong những hoa.
Tất cả những thời gian khác và chỗ khác cũng như vậy.
Học
về hoa trong hư không chắc chắn có nhiều cấp bậc. Có cái
được thấy bởi đôi mắt bệnh cườm, có cái được thấy
bởi đôi mắt trong sáng, có cái được thấy bởi đôi mắt
của chư Phật, có cái được thấy bởi đôi mắt của chư
Tổ, có cái được thấy bởi con mắt đạo, có cái được
thấy bởi đôi mắt mù. Có cái được thấy cho ba ngàn năm,
có cái được thấy cho tám trăm năm.(8) Có cái được thấy
cho một trăm kiếp, có cái được thấy cho vô lượng kiếp.
Tuy những cái này đều đang thấy hoa giữa hư không, nhưng
bởi vì hư không có nhiều loại, hoa cũng là nhiều thứ.
Các
ông cần biết rằng hư không là một cái cây. Hư không này
không khỏi nở hoa, như tất cả cây đều nở hoa. Như một
diễn đạt nguyên lý này, Phật nói vốn không có hoa trong
hư không. Dù vốn không có hoa, vậy mà sự kiện bây giờ
có hoa, những trái đào và mận là như vậy, và những trái
mơ và liễu cũng là như vậy – đó giống như nói những
cây đào hôm qua đã không có hoa – những cây đào mùa xuân
đang có hoa. Khi mùa đến, hoa nở – nó phải là thời của
hoa, nó phải là sự đến của hoa. Thời điểm chính xác của
sự đến của hoa này không hề tùy tiện. Hoa mơ hoa liễu
luôn luôn nở trên cây mơ cây liễu – khi các ông thấy hoa
các ông biết chúng là cây mơ hay cây liễu ; thấy cây mơ
và cây liễu các ông có thể nói hoa gì. Hoa đào hoa mận không
hề nở trên cây mơ cây liễu – hoa mơ hoa liễu nở trên
cây mơ cây liễu, hoa đào hoa mận nở trên cây đào cây mận.
Sự
nở của những hoa trong hư không cũng giống như thế – chúng
không nở trên những cây khác. Nhìn màu sắc của hoa trong
hư không, người ta ước định sự không tận của trái trong
hư không. Thấy sự nở và rụng của hoa trong hư không, người
ta cần học mùa xuân và mùa thu của hoa giữa hư không. Mùa
xuân của những hoa giữa hư không và mùa xuân của những
hoa khác phải bình đẳng. Như những hoa giữa hư không là
khác nhau, thời gian của mùa xuân cũng phải như vậy. Vì lý
do này có mùa xuân và mùa thu của mọi thời. Học rằng những
hoa trong hư không thì không thực nhưng những hoa khác thì thực,
đó là không hiểu gì lời Phật dạy. Nghe nói vốn không có
hoa trong hư không, nếu người ta cho vậy có nghĩa là hoa trong
hư không vốn xưa kia không hiện hữu mà bây giờ hiện hữu,
đó là suy nghĩ nông cạn và quan kiến nhỏ hẹp – người
ta phải tiếp tục suy nghĩ theo một cách mở rộng hơn. Một
vị Tổ đã nói, “Hoa chưa từng sanh.” Sự bày tỏ của
thông điệp này là, chẳng hạn, nguyên lý : những hoa chưa
từng sanh và chưa từng diệt ; những hoa chưa từng là hoa,
hư không chưa từng là hư không. Không nên có sự tối nghĩa
về hiện hữu hay không hiện hữu làm mờ rối bối cảnh
của thời gian của những hoa. Như hoa luôn luôn có những màu
sắc : những màu sắc không nhất thiết giới hạn nơi hoa,
và những thời gian cũng có những màu sắc như lục, vàng,
đỏ và trắng. Xuân làm hoa nở, hoa làm nở xuân.
Một
học giả nào đó (tú tài Trương Chuyết) là một đệ tử
cư sĩ của thiền sư Thạch Sương. Ông làm một bài kệ về
sự ngộ đạo như thế này :
Quang
minh lặng chiếu khắp vô biên
Ánh
sáng này làm biểu lộ một cách mới mẻ phòng tăng, chánh
điện, nhà ăn và cổng tam quan. Khắp vô biên là sự biểu
lộ của ánh sáng, nó là ánh sáng của biểu lộ.
Tất
cả sinh linh, người thường người trí, là gia đình tôi
Không
phải là không có người dân thường và người trí – nhưng
chớ vu khống người dân thường và người trí vì họ là
người như vậy.
Duy
chỉ một tư tưởng không sanh, toàn thể hiện bày
Mỗi
tư tưởng là một cá thể ; nó chắc chắn là vô sanh.(9) Đây
là toàn thể cái đang là, biểu lộ toàn thể. Bởi thế ông
diễn đạt cái này là một tư tưởng duy nhất vô sanh.
Ngay
khi sáu căn vừa động, chúng bị mây che mờ
Dù
sáu căn là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý, chúng không nhất
thiết phải là hai lần ba – chúng phải là ba ba, trước và
sau đều ba ba. Động thì như núi Tu Di, nó giống đất, nó
giống như sáu căn, nó giống như chúng vừa động. Bởi vì
động giống như núi Tu Di, không động cũng giống như núi
Tu Di. Chẳng hạn, nó làm mây làm mưa.
Đoạn
trừ phiền não càng thêm bệnh
Không
phải trước kia không có bệnh. Có bệnh của Phật, bệnh
của chư Tổ. Không biết bệnh là gì mà muốn trừ bệnh là
cái bệnh tăng gấp đôi. Ngay lúc đoạn trừ, hẳn đó là
phiền não, là bệnh. Biết phiền não và trừ phiền não là
đồng thời, là không đồng thời. Sự kiện là những phiền
não luôn luôn chứa đựng cách thức đoạn trừ chúng.
Nhắm
đến cái như vậy (tánh như) cũng là lầm
Lìa
khỏi cái như vậy là sai lầm, nhắm đến cái như vậy cũng
sai lầm. Như vậy là sự nhắm đến và lìa khỏi. Trong mỗi
sự nhắm đến và lìa khỏi, chính là cái như vậy. Ai có
biết sự sai lầm này cũng là cái như vậy !
Đi
theo với những điều kiện của thế giới, không chướng
ngại
Những
điều kiện của thế giới đi theo với những điều kiện
của thế giới, đi theo là một điều kiện của thế giới
khi đi theo – đây gọi là không chướng ngại. Về phần chướng
ngại và không chướng ngại, người ta phải học khi bị chướng
ngại bởi con mắt.(10)
Niết
bàn và sanh tử là những hoa giữa hư không
Niết
bàn là giác ngộ hoàn hảo vô thượng ; chỗ an trụ nghỉ
ngơi của chư Phật, chư Tổ cũng như của những đệ tử
chư Phật, chư Tổ là đây. Sanh tử là phần chủ yếu đích
thực của con người. Dù niết bàn sanh tử là những là những
cái ấy, chúng là hoa giữa hư không. Những rễ và mầm, cành
và lá, hoa và trái, vẻ đẹp và sắc màu của hoa trong hư
không đều là sự nở hoa của hoa trong hư không. Hoa hư không
cũng sanh ra trái hư không và cho ra hạt giống hư không. Bởi
vì thế giới ba cõi chúng ta đang tri giác đây là năm cánh
nở của hoa giữa hư không, nó không tốt đẹp bằng thế
giới ba cõi đang thấy thế giới ba cõi. Đây là thật tướng
của tất cả mọi sự. Đây là tướng hoa của tất cả mọi
sự. Mọi sự, rốt ráo không thể dò, là những hoa và quả
giữa hư không. Các ông cần học chúng như là bình đẳng
với những đào, mận, mơ, liễu.
Thiền
sư Reikun, ban đầu đến thiền sư Kisō, hỏi rằng, “Cái
gì là Phật ?“ Kisō nói, “Nếu ta nói cho ông, ông có tin
không ?” Reikun nói, “Sao con dám không tin những lời chân
thật của vị thầy ?” Kisō nói, “Ông là nó.” Reikun nói,
“Làm sao con có thể giữ gìn nó ?” Kisō nói, “Khi có chỉ
chút cườm trong mắt, hoa trong hư không rơi loạn xạ.”
Lời
nói này của Kisō, “khi có chỉ chút cườm trong mắt, hoa
trong hư không rơi loạn xạ”, là một giải bày giữ gìn,
hộ trì Phật như thế nào. Bởi thế, hãy biết rằng rơi
loạn xạ của hoa đốm là sự biểu lộ của Phật. Những
hoa và trái trong hư không-con mắt là sự giữ gìn của chư
Phật. Do bệnh cườm con mắt được biểu lộ ; khi biểu lộ
hoa giữa hư không trong con mắt, nó biểu lộ con mắt trong
hoa đốm giữa hư không. Theo đó, khi có những hoa hư không
trong mắt, một bệnh cườm rơi loạn xạ, và khi một con mắt
ở trong hư không, vô số bệnh cườm rơi loạn xạ. Vì thế,
những bệnh cườm cũng là sự biểu lộ của toàn cơ, con
mắt cũng là sự biểu lộ của toàn cơ, hư không cũng là
sự biểu lộ của toàn cơ, những hoa cũng là sự biểu lộ
của toàn cơ. Rơi loạn xạ là một ngàn con mắt, nó là những
con mắt khắp cả thân.(11) Trong bất cứ thời gian nào và
chỗ nào có một con mắt, thì không tránh khỏi có những hoa
giữa hư không, có những hoa trong con mắt. Những hoa trong con
mắt được gọi là những hoa trong hư không – sự biểu hiện
của những hoa trong con mắt phải rỗng rang và trong sáng.
Thiền
sư Kōshō nói, “Thật kỳ diệu ! Chư Phật mười phương
vốn là những hoa trong mắt. Nếu bạn muốn biết những hoa
trong mắt, chúng vốn là chư Phật mười phương. Nếu bạn
muốn biết chư Phật mười phương, các ngài không phải là
những hoa trong mắt ; nếu bạn muốn biết những hoa trong mắt,
chúng không phải là chư Phật mười phương. Nếu bạn hiểu
điều này, lỗi lầm là nơi chư Phật mười phương. Nếu
bạn không hiểu, một đệ tử lại nhảy múa, một người
tự-thức tỉnh lại giả vờ trang điểm.”
Các
ông cần biết rằng không phải chư Phật mười phương là
không thật – các ngài vốn là những hoa trong mắt. Chỗ trú
của chư Phật mười phương là ở trong con mắt. Nếu không
phải ở trong con mắt thì không phải là chỗ trú của chư
Phật. Những hoa trong con mắt là không phải không hiện hữu,
không phải hiện hữu, không phải không, không phải có –
bản thân chúng là chư Phật mười phương.
Bây
giờ nếu các ông chỉ muốn biết chư Phật mười phương,
nó không phải là những hoa trong con mắt, và nếu các ông
chỉ muốn biết những hoa trong con mắt, nó không phải là
chư Phật mười phương – nó là như vậy đấy. Bởi vì nó
là như vậy, hiểu và không hiểu cả hai đều là những hoa
trong con mắt, đều là chư Phật mười phương. Muốn biết
và không phải là là sự kỳ diệu của biểu lộ, là một
kỳ diệu vĩ đại. Giáo lý hoa hư không (hoa trời) và hoa đất
được chư Phật và chư Tổ nói như vậy là một chớp lóe
đặc sắc. Thậm chí dù những vị thầy của kinh và luận
có nghe đến tên hoa trong hư không, thì khi trở lại nhịp
đập đời sống của những hoa đất vẫn không ai có cách
gì, trừ chư Phật và chư Tổ đã thấy hay nghe chúng. Hiểu
biết nhịp đập đời sống của những hoa đất được giữ
trong những lời nói của chư Phật, chư Tổ.
Thiền
sư Huệ Triệt khi có nhà sư hỏi, “Cái gì là viên ngọc
trong núi ?” Cốt lõi của câu hỏi này là như khi hỏi, chẳng
hạn, Phật là gì, Đạo là gì. Vị thầy trả lời, “Hoa
hư không khởi lên từ đất ; toàn cả nước không có cách
gì mua.” Câu nói này hoàn toàn không nên xem ngang với những
câu khác. Thường khi các thiền sư nói về hoa giữa hư không,
các vị chỉ nói chúng phát sanh trong hư không và rồi tan biến
trong hư không. Còn không có ai biết từ hư không là sao, huống
chi từ đất – chỉ có Huệ Triệt biết. “Từ đất” ‘là
bắt đầu, chặng giữa và chấm dứt’ rốt ráo là từ đất.
Khởi lên nghĩa là nở hoa. Chính ngay lúc này, chúng khởi lên
từ toàn thể đất, chúng nở hoa từ toàn thể đất. Toàn
cả nước không có cách gì mua không có nghĩa toàn cả nước
không mua, nhưng mà không có cách để mua. Có những hoa không
khởi lên từ đất, có toàn thể đất nở hoa từ những hoa.
Bởi thế hãy biết rằng hoa giữa hư không có nghĩa khiến
cho cả đất và trời nở hoa.
Chú
thích
1.
“Trước ba ba, sau ba ba” – xem Bích Nham Lục tắc 35. Thiền
sư Bạch Ẩn nói, “Nếu ông muốn biết cái này là bao nhiêu,
ông phải biết số sao của đêm qua, số giọt của cơn mưa
sáng nay.” Có thể được xem như ám chỉ toàn thể tính của
kinh nghiệm, khác biệt theo hình sắc, đặc tính, nhưng bình
đẳng trong tinh túy.
2.
Hữu Thời : xem chương Hữu Thời ở sau.
3.
“Trăm cây” nghĩa là mọi vật.
4.
“Cây khô” ám chỉ sự hết đam mê, hết vọng tưởng. Vị
tổ của Đạo Nguyên nói đến Thiền như “những hoa nở
trên một cây khô”, hay ở trong thế giới nhưng không thuộc
về thế giới.
5.
“Y, tòa ngồi và phòng”, một thành ngữ từ kinh Pháp Hoa
: “y” của chư Phật là sự hòa giải và khoan dung ; “tòa
ngồi” của chư Phật là tánh không của tất cả sự vật
; “phòng” của chư Phật là lòng bi cho tất cả chúng sanh.
6.
Truyền thuyết Thiền về sự bắt đầu trao truyền là một
lần giữa chúng hội, Phật Thích Ca Mâu Ni không nói gì mà
chỉ cầm một bông sen đưa lên và nháy mắt – không ai hiểu
ngoại trừ đại đệ tử là Ma Ha Ca Diếp, ngài mỉm cười.
Phật nói, “Ta có chánh pháp nhãn tạng, niết bàn diệu tâm,
thật tướng vô tướng, nay trao cho Ma Ha Ca Diếp.”
7.
“Vô sanh” thường có nghĩa là “không” theo nghĩa không
có tự tánh ; theo đó, nó cũng ám chỉ ý niệm vô thủy, vô
chung, tương quan lẫn nhau không thể tách rời của tất cả
hiện tượng.
8.
“Tám trăm” và “ba ngàn” là một cặp số thường dùng
trong nói chuyện để ám chỉ vô số không xác định.
9.
Nghĩa “vô sanh” ở đây có nghĩa mỗi khoảnh khắc là độc
nhất ; từ quan điểm khoảnh khắc, xem xét tự thân khoảnh
khắc, thì không có trước hay sau trong bản thân khoảnh khắc
hiện tại.
10.
“Chướng ngại” ở đây là hiện hữu ; bị chướng ngại
bởi con mắt nghĩa là kinh nghiệm qua con mắt.
11.
Xem Hải Ấn Đại Định, chú thích 9.
Hải Ấn
Đại Định
(Kai-in zammai)
“Hải
ấn đại định”, hay như đôi khi được dịch, “định
phản chiếu trong đại dương”, là định từ đó kinh Hoa
Nghiêm khởi lên, phát hiện một cách thình lình quang cảnh
bao la của sự giác ngộ của Phật. Luận Tham Thiền Trở Về
Nguồn, một tác phẩm tông Hoa Nghiêm được thông dụng trong
các phái Thiền Trung Hoa, nói, “Hải Ấn là tánh giác nền
tảng của Chân Như. Khi vọng tưởng chấm dứt, tâm trong sáng
và vô số hình tướng đồng thời xuất hiện. Nó giống như
đại dương : do gió mà có sóng khởi ; nếu gió dừng nước
đại dương lặng sáng, và mọi hình ảnh phản chiếu trong
đó.” Như thế, nói theo phương diện tâm, hải ấn đại
định ám chỉ tánh giác bình đẳng và khắp cả.
Cuốn
thứ hai mươi lăm của kinh Ratnakūta nói, “Như mọi dòng suối
chảy vào đại dương, tất cả mọi hiện tượng đi vào ấn
của những hiện tượng, như vậy có tên ấn đại dương.”
“Ấn của những hiện tượng”, hay “pháp ấn”, ám chỉ
ba pháp ấn của Phật giáo. Cuốn thứ hai mươi hai của Luận
Đại Trí Độ nói, “Pháp ấn của Phật giáo có ba : thứ
nhất, tất cả mọi sự vật hợp tạo sanh ra và diệt mất
trong từng khoảnh khắc, tất cả đều vô thường ; thứ hai,
mọi sự vật đều vô ngã ; thứ ba là niết bàn vắng lặng.”
Cuốn thứ hai mươi của luận ấy nói, “Nếu người ta nghĩ
theo một cách phân biệt, đây là mạng lưới của ác ma ;
không chuyển động và không trụ trong cách ấy là ấn của
pháp.”
Trong
tiểu luận này Đạo Nguyên giới thiệu vào hải ấn đại
định bằng một đoạn trong kinh Duy Ma Cật và ngữ lục của
đại thiền sư Mã Tổ. Theo Mã Tổ, Đạo Nguyên trích kinh
theo cách này : “Chỉ bởi sự hợp tạo của nhiều yếu tố
hiện tượng mà thân này được tạo thành. Vào lúc nó sanh
khởi, chỉ có những yếu tố sanh khởi ; vào lúc nó tan biến,
chỉ có những yếu tố tan biến.” Chiến lược phân tích
thành những yếu tố là một sách lược Phật giáo để giải
tan ý niệm cá thể nội tại của thân (và tâm) như là một
cái ngã hay nhân vật ; nó cũng chống lại ý niệm cá thể
nội tại của bất kỳ sắc tướng hợp tạo nào. Cùng lúc,
trong sự áp dụng rộng lớn của nó, đoạn này ám chỉ đến
“thân” của vũ trụ như là một hợp thể độc nhất hay
một liên kết những yếu tố, một quan điểm đặc trưng
của Hoa Nghiêm. Như Đạo Nguyên làm cho rõ ở sau, cái thấy
này về toàn thể liên kết chính là hải ấn đại định.
Kinh
mà Đạo Nguyên đã trích còn tiếp tục nói rằng những yếu
tố không loan báo sự sanh khởi và biến mất của chúng. Điều
này giống như nói rằng chúng không có tự tánh. Ý niệm những
hiện tượng sanh và diệt dựa trên tư tưởng phân biệt.
Theo Luận Đại Thừa Khởi Tín, phổ thông trong cả Thiền
tông và Hoa Nghiêm tông, tỉnh giác có hai mặt : tỉnh giác
của Chân Như và tỉnh giác của sanh tử. Mê lầm là bị giam
nhốt trong cái sau, trong tư tưởng phân biệt, nó tách biệt
những sự vật thành những thực thể biệt lập và như thế
nó là một cách tri giác theo đường thẳng, liên tiếp, làm
ra những bắt đầu và kết thúc. Nó là mê lầm khi nó được
tin – ngấm ngầm hay công khai – rằng nó là tất cả hiện
hữu, là cách độc nhất của sự thấy, là diễn tả chân
thật của thực tại. Loại tỉnh giác này có bản chất hạn
hẹp và loại trừ, tạo ra phân rẽ và xung đột. Để đặt
nó vào một viễn cảnh rộng lớn hơn, tỉnh giác về Chân
Như (cái như vậy, không có sự hào nhoáng của ý niệm) được
trau dồi trong Phật giáo. Rốt ráo, giác ngộ bao gồm cả hai
mặt, khiến người ta không bị bắt buộc lầm cho rằng tư
tưởng và phân biệt phát hiện toàn thể thực tại, cũng
không trở nên bất lực không thể có tri giác có trật tự
và lý luận suy diễn.
Phần
cuối
của đoạn kinh này gợi ý phương pháp đạt đến tổng hợp
này : “Khoảnh khắc trước, khoảnh khắc tiếp theo – mỗi
khoảnh khắc tiếp nối không chờ đợi cái kế tiếp : yếu
tố trước, yếu tố tiếp theo, những yếu tố không chờ
đợi nhau. Đây gọi là hải ấn đại định.” Từ “khoảnh
khắc” cũng có thể dịch là “tư tưởng” (chữ “niệm”
trong tiếng Trung Hoa), và trong những bản văn Sanskrit từ “khoảnh
khắc-tư tưởng” hay “khoảnh khắc tâm thức” thường
được tìm thấy. Điểm chánh yếu là, như nó được áp dụng
trong thiền định của Thiền, có vẻ là cái tỉnh giác về
dòng những khoảnh khắc mà không bám níu, không dừng lại
để trói buộc, đóng khung chúng thành những cơ cấu hay hình
ảnh chấp chặt. Khi chú ý không bị vướng mắc hay trụ vào
bất kỳ vật gì đặc trưng hóa một cách ý niệm, tỉnh giác
toàn khắp vẫn nguyên là tự do và không bị chướng ngại,
như thế dòng những sự kiện phản chiếu rõ ràng và thanh
thản trong đó. Trong phần sau của tiểu luận Đạo Nguyên
tiếp tục nêu ra thêm những trích dẫn và ám chỉ từ những
kinh điển và ngữ lục để khai triển những minh giải về
tánh giác và những cách thức củng cố thiền định để
đạt đến cái thức về toàn thể tức thời.
Hải Ấn
Đại Định
Để
là chư Phật chư Tổ, cần thiết phải là hải ấn đại định.
Bơi lội trong đại định này, có một thời để thuyết pháp,
có một thời để kinh nghiệm, một thời để hành động.
Công đức dạo chơi trên đại dương bao hàm việc dạo chơi
cho đến đáy ; sự dạo chơi trên đại dương này là dạo
chơi đến đáy sâu nhất của đại dương. Hy vọng chuyển
sự trôi nổi trên những sóng của sanh tử trở lại về nguồn
không phải là “cái này là hành động gì của tâm thức
?”(1) Tuy vậy vượt qua những hàng rào chắn và phá tan những
chia cắt từ trước đến giờ vốn là việc của chư Phật,
chư Tổ, đây là hải ấn đại định trở lại nguồn cội.
Đức
Phật nói rằng thân này được tạo chỉ bởi sự kết hợp
của nhiều yếu tố. Vào lúc nó khởi, chỉ là các yếu tố
sanh khởi ; khi nó diệt, chỉ những yếu tố diệt. Vào lúc
những yếu tố này sanh khởi, chúng không nói “tôi sanh khởi”,
vào lúc những yếu tố này diệt, chúng không nói “tôi diệt
mất”. Khoảnh khắc trước, khoảnh khắc tiếp theo – mỗi
khoảnh khắc tiếp nối không chờ đợi cái kế tiếp : yếu
tố trước, yếu tố tiếp theo, những yếu tố không chờ
đợi nhau. Đây gọi là hải ấn đại định.
Người
ta cần khảo sát và thiền định về lời dạy này của Phật
trong chi tiết. Đạt đạo và đi vào chứng ngộ không nhất
thiết dựa vào học nhiều hay nói nhiều. Học rộng vẫn còn
kẹt trong bốn câu,(2) thì nghiên cứu triệt để vô số giáo
lý chỉ để sau cùng đi vào chứng ngộ trong chỉ một dòng
hay một câu kệ. Câu nói này còn hơn thế biết bao nhiêu –
nó không phải là tìm kiếm bản giác trong tương lai, nó cũng
không nuôi dưỡng thủy giác trong chứng ngộ.(3)
Thời
của cái gọi là định phản chiếu trong đại dương chính
xác là thời của chỉ bởi nhiều yếu tố. Nó là sự diễn
đạt của chỉ bởi nhiều yếu tố. Thời này được gọi
là kết hợp thành thân này. Cái hình sắc đơn lẻ được
kết hợp bởi nhiều yếu tố là cái thân này. Đấy không
phải là xem thân là một hình sắc được kết hợp – nó
là một kết hợp của nhiều yếu tố ; nó được diễn đạt
là sự kết hợp để làm thân này thành thân này.
Khi
nó sanh khởi, chỉ có những yếu tố sanh khởi – cái những
yếu tố sanh khởi này không bao giờ để lại sự sanh khởi
: bởi thế sanh khởi không phải là tỉnh giác nhận thức,
không phải là hiểu biết hay tri giác – đây gọi là “chúng
không nói tôi sanh khởi”.(4) Trong “không nói tôi sanh khởi”,
đó không phải là những cái khác tri giác hay nhận thức,
suy nghĩ hay nhận rõ rằng những yếu tố ấy sanh khởi. Thật
vậy, khi gặp gỡ một cách siêu xuất, không có việc mất
thời cơ trong gặp gỡ. Sanh khởi chắc hẳn là sự xảy đến
của thời gian, bởi vì thời gian là sanh khởi. Cái gì đang
sanh khởi ? Nó phải là “đã sanh khởi”. Cái đã sanh khởi
này nó là thời gian, khiến da, thịt, xương và tủy đều
được phát lộ riêng một mình. Bởi vì sanh khởi là sự
sanh khởi của tạo thành bởi kết hợp, chính chỉ bởi nhiều
yếu tố này nó là cái thân này của sự sanh khởi, nó là
“tôi sanh khởi” của sự sanh khởi. Đó không phải chỉ
là thấy và nghe nó như âm thanh và hình sắc ; nó là nhiều
yếu tố của “tôi sanh khởi”, nó là cái “tôi sanh khởi”
không được nói ra. Không nói ra không phải là không diễn
đạt, bởi vì diễn đạt thì không phải là việc nói. Thời
gian của sanh khởi là những yếu tố này, nó không phải là
hai mươi bốn giờ. Những yếu tố này là thời gian của sanh
khởi, không phải sự sanh khởi đồng thời của ba cõi.
Thời
xưa đức Phật nói, “Đột nhiên lửa sanh khởi.” Sự độc
lập của sanh khởi này được diễn đạt là lửa sanh khởi.
Một bậc giác ngộ thời cổ nói, “Như thế nào khi sanh khởi
và diệt mất không dừng lại.”(5) Thế nên sự khởi diệt
này không ngừng, như chúng ta khởi, chúng ta diệt. Nhận xét
về không dừng này cần được hiểu một cách tích cực bằng
cách để cho nó trở lại với chính nó. Nó khiến cho cái
thời gian khi khởi và diệt không dừng này diệt dứt và tiếp
tục như là nhịp đập đời sống của các bậc giác ngộ.
Khi khởi và diệt không ngừng là khởi và diệt của ai ? Khởi
và diệt của ai là dành cho những người có thể được giải
thoát bằng thân này…, nó là bấy giờ biểu lộ thân này…,
nó là… và chỉ dạy họ,(6) nó là tâm quá khứ bất khả
đắc,(7) nó là người đã đạt đến tủy ta, nó là người
đã đạt đến xương ta(8) – bởi vì nó là khởi và diệt
của ai.
“Khi
những yếu tố này diệt mất, chúng không nói ‘tôi diệt
mất’ ” – thật vậy, thời gian của việc chúng không nói
tôi diệt mất là khi những yếu tố này diệt mất. Diệt
mất là sự diệt mất của những yếu tố ; dù nó đang diệt,
nó phải là những yếu tố. Bởi vì chúng là những yếu tố,
chúng không phải là những phiền não nhiễm ô ngẫu phát ;
bởi vì chúng không phải là những phiền não nhiễm ô ngẫu
phát, chúng không nhiễm ô. Chính cái không nhiễm ô này là
chư Phật và chư Tổ. Các ông cũng là như vậy, một vị Tổ
nói – kẻ nào không phải là các ông ? Điều này bởi vì
khoảnh khắc trước và khoảnh khắc tiếp theo đều là Tôi.
Trong sự diệt mất này phô bày nhiều tay nhiều mắt(9) –
được ám chỉ như là “đại niết bàn vô thượng”, “đây
gọi là chết”, “tịch diệt”, “là chỗ an trụ”. Thế
nghĩa là, nhiều tay mắt như vậy là những phẩm tính của
diệt mất.(10) Không nói ‘tôi’ vào lúc diệt, không nói
‘tôi’ vào lúc khởi, đó là không sanh không diệt.
Nó
là sự diệt của những yếu tố trước, nó là sự diệt
của những yếu tố tiếp theo, nó là khoảnh khắc trước
của những yếu tố, nó là khoảnh khắc tiếp theo của những
yếu tố. Chúng là những yếu tố trước và tiếp theo những
yếu tố khoảnh khắc, chúng là những khoảnh khắc trước
và tiếp theo của những yếu tố. Không chờ đợi nhau là
những yếu tố khoảnh khắc, không liên hệ lẫn nhau là những
yếu tố. Chúng không liên hệ lẫn nhau và không chờ đợi
lẫn nhau chỉ là sự diễn đạt tám mươi hay chín mươi phần
trăm. Có sự buông bỏ và có sự nắm lấy làm cho bốn đại
và năm uẩn của sự tịch diệt biến thành những tay và mắt.
Có sự tiến bộ và có sự gặp gỡ làm cho bốn đại và
năm uẩn thành con đường. Vào lúc này khắp suốt thân là
những tay và mắt, nhưng còn chưa đủ(11) ; toàn thân là những
tay và mắt, nhưng còn chưa đủ.(11)
Nói
chung, tịch diệt là một phẩm tính của chư Phật và chư
Tổ. Về phần bây giờ có nhận xét về sự không liên hệ
và không chờ đợi, hãy biết rằng sanh khởi là sanh khởi
trong bắt đầu, chặng giữa và chấm dứt ; đó là trường
hợp chính thức công khai thì thậm chí một cây kim cũng không
được nhận vào ; mà riêng tư kín đáo thì thậm chí một
con ngựa và cỗ xe cũng có thể trót lọt.(12) Thế không phải
là làm cho tịch diệt chờ đợi hay liên hệ với bắt đầu,
chặng giữa và chấm dứt. Cho dù những yếu tố đột nhiên
sanh khởi ở nơi tịch diệt, đó không phải là sự sanh khởi
của cái tịch diệt, đó là sự sanh khởi của những yếu
tố. Bởi vì nó là sự sanh khởi của những yếu tố, chúng
không chờ đợi lẫn nhau. Nó cũng không liên hệ tịch diệt
với tịch diệt. Tịch diệt cũng là tịch diệt của bắt
đầu, chặng giữa và chấm dứt. Đó là trường hợp không
sanh nó ra khi gặp gỡ, không phân biệt khi nó có mặt. Cho
dù đột nhiên có tịch diệt nơi đã sanh khởi, đó không
phải là sự tịch diệt của sanh khởi, đó là sự tịch diệt
của những yếu tố. Dù nó có thể là cái đây là của tịch
diệt, dù nó có thể là cái đây là của sanh khởi, nó chỉ
là hải ấn đại định được gọi là trùng trùng vô tận
yếu tố. Sự tu và chứng cái đây là không phải là không
có, nó chỉ là cái không nhiễm ô này được gọi là hải
ấn đại định. Đại định là sự hiện thực, nó là ban
đêm khi người ta quày tay ra sau lưng đụng phải cái gối.
Đụng phải cái gối vào ban đêm khi người ta đưa tay ra sau
lưng không chỉ là hàng tỷ kiếp – đó là trường hợp trong
đại dương tôi duy nhất khai diễn vĩnh cửu kinh Hoa Sen của
Diệu Pháp.
Bởi
vì nó không nói ‘tôi sanh khởi,’ nó là Tôi, trong đại
dương. Mặt trước đang khai diễn một cách vĩnh cửu, nó
là một làn sóng vừa động, vô số làn sóng theo ; mặt tiếp
theo là kinh Hoa Sen của Diệu Pháp của vô số làn sóng vừa
động, một làn sóng động theo.(13) Những “mặt trước và
tiếp theo” là Tôi, trên một đại dương – đó giống như
nói điểm trước và điểm tiếp theo. “Điểm trước và
điểm tiếp theo” là đặt một cái đầu lên trên đầu.
Trong đại dương thì không có người ; Tôi, trong đại dương
thì không phải là chỗ ở của người trong thế giới, nó
không phải là cái mà người trí ưa. Tôi một mình duy nhất
trong đại dương – đây là sự diễn bày của duy nhất, vĩnh
cửu. Đây là trong đại dương không phải là địa phận của
ở giữa, ở trong hay ở ngoài : nó là vĩnh cửu khai diễn
kinh Hoa Sen của Diệu Pháp. Dù nó không trụ ở đông, tây,
nam hay bắc, nó là thuyền đầy trống không chở trăng về.
Sự trở về chân thật này là trở về trực tiếp(14) –
ai nói đây là hành động còn lần lữa trong nước ? Nó chỉ
là biểu lộ cái thực trong Phật đạo, thế thôi. Cái này
được xem là cái ấn đóng lên nước. Hơn nữa, chúng ta nói
nó là cái ấn đóng lên bùn. Cái ấn đóng lên nước không
hẳn là cái ấn đóng lên đại dương ; nó phải là cái ấn
đóng lên đại dương một cách siêu việt. Đây gọi là ấn
của đại dương, ấn của nước, ấn của bùn, ấn của tâm.
Truyền đạt tâm ấn một cách thanh tịnh, nó đóng lên nước,
đóng lên bùn, đóng lên hư không.(15)
Một
nhà sư hỏi Tổ Tào Sơn, “Con biết trong kinh có nói đại
dương không lưu giữ xác chết – cái gì là đại dương ?”
Tào Sơn nói, “Nó chứa mọi cái hiện hữu.” Nhà sư nói,
“Tại sao nó không lưu giữ xác chết ?” Tào Sơn nói, “Người
không có hơi thở thì không dính mắc.” Nhà sư nói, “Bởi
vì nó chứa mọi cái hiện hữu, tại sao người không có hơi
thở thì không dính mắc ?” Tào Sơn nói, “Thực ra không
phải vô số cái hiện hữu là không có hơi thở.”(16)
Tào
Sơn này là huynh đệ của Vân Cư ; ở đây thông điệp cốt
lõi của Tào Sơn thật là chính xác. Cái con biết trong kinh
có nói ám chỉ lời dạy chân thật của Phật và chư Tổ
; đó không phải là những lời dạy của người phàm, người
thánh, đó không phải là lời dạy nhỏ giáo truyền. Đại
dương không chứa một xác chết – cái gọi là đại dương
này thì không phải là một đại dương bên trong hay một đại
dương bên ngoài, và không thể giống như tám biển. Nhưng
cái ấy không phải là cái học trò hỏi. Người này chỉ
nhận biết cái gì không phải là đại dương, nó không nhận
biết cái gì là đại dương. Dù người ta cứ nói chúng là
biển, nhưng chúng không được gọi là đại dương. Đại
dương không nhất thiết là một vực sâu với nước mặn
hay cái gì đó. Nhiều yếu tố phải kết hợp để tạo thành.
Làm sao đại dương chỉ là nước sâu ? Vì lý do đó, hỏi
đại dương là gì là nói đến đại dương bởi vì đại
dương thì cả trời và người chưa biết đến. Về phần
không chứa một xác chết, không chứa phải là khi ánh sáng
đến, đánh ánh sáng ; khi bóng tối đến, đánh bóng tối.(17)
Xác chết là tro hỏa táng ; nó là biết bao lần gặp gỡ mùa
xuân mà không đổi tâm. Xác chết là cái gì chưa có ai từng
thấy – đó là lý do không biết.
Câu
nói của Tào Sơn nó chứa mọi cái hiện hữu nói đến đại
dương. Sự diễn tả của thông điệp cốt lõi này không nói
rằng một vật gì nó là người chứa mọi cái hiện hữu
; nó đang chứa mọi cái hiện hữu. Nó không nói rằng đại
dương chứa mọi cái hiện hữu ; nói ‘nó chứa tất cả
những cái hiện hữu’ chỉ đơn giản là đại dương. Dù
không được biết như là một vật, trong lúc này nó là mọi
cái hiện hữu. Khi chứa đựng, dù là một trái núi, nó không
chỉ là đứng trên đỉnh cao nhất ; dù là nước, nó không
chỉ là đi dưới đáy biển sâu nhất. Nắm lấy là phải
giống cái này, buông bỏ là phải giống cái này. Đại dương
của Phật tánh, đại dương của kho tàng Tỳ Lô Giá Na, chỉ
là mọi cái hiện hữu.
Dù
bề mặt của đại dương không thấy được, không có nghi
ngờ gì về hành động bơi lội cùng với nó. Chẳng hạn
trong sự phát biểu của Tafuku về một lùm tre, dù nếu đó
là một nhánh thẳng, hai nhánh cong, ba nhánh bốn nhánh là đà,(18)
dù nếu đó là hành động khiến mọi cái hiện hữu bị bỏ
lỡ, tại sao ngài không nói nó là ngàn nhánh cong, vạn nhánh
cong, tại sao ngài không nói ngàn lùm, vạn lùm ? Chúng ta chớ
quên nguyên lý rằng chỉ duy nhất một lùm tre hiện hữu theo
cách đó. Câu nói của Tào Sơn, nó chứa mọi cái hiện hữu
thì vẫn là mọi cái hiện hữu.(19)
Về
phần câu nói của nhà sư, Tại sao người không có hơi thở
thì không dính mắc ? – khi nó là khuôn mặt của sự nghi
ngờ sai lầm, nó phải là cái này là hành động gì của tâm
thức ? Khi cho đến giờ tôi vẫn nghi ngờ người bạn này,
thì chỉ gặp cho đến giờ tôi vẫn nghi ngờ người bạn
này. Trong chỗ nào là tại sao người không có hơi thở thì
không dính mắc, là tại sao nó không lưu giữ một xác chết.
Ở đây chính xác là bởi vì nó chứa mọi cái hiện hữu,
tại sao nó không lưu giữ một xác chết ? Chúng ta cần biết
rằng chứa không phải là sự dính mắc ; chứa không phải
là sự lưu giữ. Dù cho mọi cái hiện hữu là một xác chết,
phải là vô số năm không lưu giữ. Nó phải là sự diễn
đạt duy nhất của ông sư già này về không dính mắc. Điều
Tào Sơn cố gắng nói với câu thực ra không phải vô số
cái hiện hữu là không có hơi thở là dù mọi cái hiện hữu
không có hơi thở hay không, người ta phải không dính mắc.
Cho dù một xác chết là một xác chết, bao giờ có sự thực
hành tương tự với học hỏi từ vô số cái hiện hữu, nó
phải chứa, nó phải đang chứa. Tiến trình trước và tiến
trình tiếp theo, chúng là mọi cái hiện hữu, có hiệu quả
của chúng – điều này thì không phải không có hơi thở.
Nó là cái được gọi là một người mù dẫn một nhóm người
mù. Nguyên lý một người mù dẫn một nhóm người mù là,
đúng ra, một người mù dẫn một người mù, một nhóm người
mù dẫn một nhóm người mù. Khi một nhóm người mù dẫn
một nhóm người mù, đó là cái chứa mọi cái hiện hữu
thì được chứa bởi cái chứa mọi cái hiện hữu. Trong Đạo
Lớn người ta tiếp tục du hành, nếu nó không là mọi cái
hiện hữu, sự thực hành không thành hiện thực. Đây là
hải ấn đại định.
Chú
thích
1.
“Cái này là hành động gì của tâm thức ?” là một thiền
ngữ thường được dùng để hỏi tư tưởng hay hành động
có vẻ hay thực sự tùy tiện ; hoặc nó được dùng để
hỏi một ý định hay diễn đạt của tư tưởng hay hành động
mà không có giả định trước.
2.
“Bốn câu”, tứ cú là có, không, cả hai và không phải
cả hai.
3.
“Bản giác” là Phật tánh vốn có sẵn trong tất cả chúng
sanh ; “thủy giác” là sự chứng ngộ bản tánh này. Trên
sự chứng ngộ thủy giác này, sự phân biệt giữa bản giác
và thủy giác biến mất.
4.
“Những yếu tố sanh khởi không bao giờ để lại sự sanh
khởi” – nghĩa là, mỗi khoảnh khắc là mới mẻ, sự trở
nên là liên tục : “bởi thế sanh khởi không phải là tỉnh
giác nhận thức, không phải là hiểu biết hay tri giác” –
kinh nghiệm trực tiếp có tính chất “không để lại sự
sanh khởi”, hay sự làm mới lại liên tục, không thể nói
là tỉnh giác nhận thức, hiểu biết hay tri giác bởi vì những
cái này là những cơ cấu dữ liệu sau sự kiện được nhớ
lại từ khoảnh khắc trước của dòng đang chảy. Chúng cũng
là sự chỉ bảo của nhị nguyên chủ thể-đối tượng, nó
không có trong kinh nghiệm trực tiếp. Như thế sự không đồng
hóa với những yếu tố sanh khởi ám chỉ kinh nghiệm tức
thời không có sự ý niệm hóa hay đặt tên.
5.
Một nhà sư hỏi Razan, “Như thế nào khi khởi và diệt không
dừng ?” Razan nói, “Chậc ! Nó là sự khởi diệt của ai
?” (hay “Ai khởi và diệt ?”) (Thong Dong Lục, tắc 43).
6.
Kinh Pháp Hoa về “Bậc Đầy Đủ Tất Cả Các Mặt” (Phổ
Môn) nói sự hiện thân của lòng bi vũ trụ biểu lộ những
thân như vậy cho người có thể giải thoát bởi những thân
như vậy để giáo hóa họ. Trong một nghĩa tổng quát, “thực
tại” xuất hiện sai khác tùy theo người tri giác. Thế nên
Đạo Nguyên nói, “nó là khởi và diệt của ai” trong một
nghĩa ám chỉ đến sự tương đối của người tri giác và
cái được tri giác.
7.
Kinh Kim Cương nói : “Tâm quá khứ bất khả đắc (không thể
tìm thấy, không thể nắm lấy) ; tâm hiện tại bất khả
đắc ; tâm vị lai bất khả đắc.” Câu hỏi “ai ?” thường
được dùng trong thiền định của Thiền để tập trung sự
chú ý theo một cách để dẫn đến kinh nghiệm thực tế “tâm
không thể tìm thấy”. Sự chọn riêng “tâm quá khứ” ở
đây hình như để hướng dẫn sự chú ý vào tánh giác tức
thời.
8.
“Ngươi đã đạt đến tủy ta, ngươi đã đạt đến xương
ta” : theo truyền thuyết Thiền, khi sơ tổ Bồ Đề Đạt
Ma sắp từ giã Trung Hoa, ngài gọi bốn đệ tử đã ngộ và
bảo họ phát biểu chỗ hiểu của họ theo từng người một.
Khi bốn đệ tử đã phát biểu xong, để trả lời cho họ,
Bồ Đề Đạt Ma nói với người thứ nhất, “Ngươi đã
đạt đến da ta”, với người thứ hai, “Ngươi đã đạt
đến thịt ta”, với người thứ ba, “Ngươi đã đạt đến
xương ta”, và với người sau cùng, “Ngươi đã đạt đến
tủy ta”. Từ da-thịt-xương-tủy thường được Đạo Nguyên
dùng, với nghĩa toàn thể cái đang là, toàn thể kinh nghiệm
hay chứng ngộ. Đạo Nguyên không xem chúng là bốn cấp độ
hiểu.
9.
Nhiều tay nhiều mắt, bồ tát của lòng bi, đức Quán Thế
Âm có ngàn tay ngàn mắt để thấy và cứu chúng sanh. Tắc
89 của Bích Nham Lục, mà Đạo Nguyên nhắc lại trong tiểu
luận này, cũng được cho là nói đến cái toàn thể : Vân
Nham hỏi Đạo Ngô, “Bồ tát Đại Bi làm gì với nhiều tay
nhiều mắt như thế ?” Đạo Ngô nói, “Giống như người
ban đêm quày tay ra sau lưng đụng phải cái gối.” Vân Nham
nói, “Con hiểu.” Đạo Ngô nói, “Thế nào ?” Vân Nham
nói, “Tất cả thân là những tay và mắt.” Đạo Ngô nói,
“Ngươi nói được một ít, nhưng chỉ tám mươi phần trăm.”
Vân Nham nói, “Thầy nói sao ?” Đạo Ngô nói, “Khắp suốt
thân là những tay và mắt.”
10.
“Diệt mất” là một lời dùng để chỉ “tịch diệt”
và niết bàn. Trong phần sau “tịch diệt” được dùng thay
cho “diệt mất” để thích hợp hơn.
11.
Thay vì “chưa đủ”, có một cách đọc khác là “không
phải nó”. Những giải thích xúc cảm, hay bám chấp vào mặt
hiện hữu, là không đúng. Xem bài kệ và bình giảng tắc
89 của Bích Nham Lục.
12.
Điều này nghĩa là mọi sự hiện hữu một cách có điều
kiện (“riêng tư”) trong khi không có gì hiện hữu một cách
tuyệt đối (“chính thức”). Nó cũng có nghĩa trí huệ,
thấy suốt qua mọi sự, không bám chấp cái gì, nhưng lòng
bi có thể sử dụng bất kỳ phương tiện nào thích hợp cho
giác ngộ.
13.
Đoạn này có thể được giải thích theo cả hai giáo lý Hoa
Nghiêm và Pháp Hoa. Theo triết học Hoa Nghiêm, sự tương quan
và tương thuộc của mọi sự có nghĩa rằng cái một bao hàm
cái nhiều và cái nhiều bao hàm cái một – thế nên, “khi
một làn sóng động, vô số động theo ; khi vô số làn sóng
động, một động theo”. Một giải thích khác là xem “một”
trong nghĩa toàn thể : toàn thể cái một chứa đựng nhiều
yếu tố, nhiều yếu tố làm thành cái một. Theo khuôn khổ
này, phần đầu (vô số theo một) tiêu biểu giáo lý Hoa Nghiêm
trong khi cái thứ hai (một theo vô số) tiêu biểu Pháp Hoa.
Nghĩa là Hoa Nghiêm nhấn mạnh nhiều giáo lý khởi lên từ
sự giác ngộ toàn khắp của Phật ; Pháp Hoa nhấn mạnh nhiều
giáo lý dẫn vào sự giác ngộ toàn bộ của Phật.
14.
Biên Niên của Hội Trường Trống Không, một tác phẩm Thiền
của Tào Động Trung Hoa, nói trong tắc 17 : “Xoay ánh sáng
của tỉnh giác để soi sáng bên trong, bạn trực tiếp trở
về : rõ ràng đến nguồn tâm, không lấy hay bỏ”.
15.
“Đóng dấu bùn, nước, hư không” : theo vị thầy Tào Động
Tenkei Denson, “Dù chúng ta chia nó làm ba ấn theo tiềm năng
con người lớn, vừa, nhỏ, thực sự Đạo Lớn có một ấn,
không có cái nào khác cả. Nếu bạn đóng lên hư không, không
có manh mối hay dấu vết ; nếu bạn đóng lên nước, có vẻ
có manh mối ; nếu bạn đóng lên bùn, khuôn dấu hiện ra rõ
ràng”. (Hekiganroku Kōgi)
16.
Đoạn dịch này căn cứ trên một trích dẫn đã cắt bớt
như nó xuất hiện trong một số bản văn của Chánh Pháp Nhãn
Tạng. Đạo Nguyên dùng đoạn cắt bớt này là hình thức
để gởi đến quan niệm không dính mắc không có nghĩa là
hoại diệt. Cắt một trích dẫn để tạo ra một cái gì hoàn
toàn khác với bản gốc là điều Đạo Nguyên thỉnh thoảng
làm khi nó phù hợp với ý định của ngài.
17.
Đoạn này ám chỉ xóa bỏ dính mắc vào sự sai khác và không
sai khác, hiện hữu và không hiện hữu.
18.
Một nhà sư hỏi Tafuku, “Cái gì là một lùm tre của Tafuku
?” Tafuku nói, “Một nhánh, hai nhánh là đà.” Nhà sư nói,
“Tôi không hiểu.” Tafuku nói, “Ba nhánh, bốn nhánh cong
cong.” (Truyền Đăng Lục, quyển 11.)
19.
Đọc cách khác : thì vẫn là đại dương.
Hữu Thời
(Uji)
Tiểu
luận này đã gây sự quan tâm cho hầu hết tác giả viết
về Đạo Nguyên, trình bày điều có vẻ là ý tưởng độc
đáo nhất của ngài : sự đồng nhất của hiện hữu (cái
đang là) và thời gian. Điều này có thể biểu hiện bằng
câu nói rằng thời gian là một tác nhân cần thiết cho mọi
biểu lộ của hiện hữu. Nhưng Đạo Nguyên thì ít trừu tượng.
Thật vậy, ở đây thời gian được thấy là cụ thể, hiện
hữu đang là được thấy là cụ thể, và cả hai được thấy
như không tách lìa trong cái cụ thể này.
Những
định nghĩa bình thường về thời gian, được hiểu theo sự
kéo dài của những đối vật hay những biến cố, hay như
những khác biệt về tốc độ hay khoảng cách, đòi hỏi một
bối cảnh cụ thể, thế nên ý niệm tính không tách lìa của
hiện hữu và thời gian, có vẻ khá lạ khi được diễn tả
như hiện hữu-thời gian, hữu-thời, thì vẫn không đặc biệt
khó khăn với độc giả hiện đại. Hơn nữa, ý tưởng hữu
thời của Đạo Nguyên có một mức độ giống nhau với quan
niệm không gian-thời gian trong lý thuyết tương đối của
vật lý học hiện đại. Trong không gian-thời gian, thời gian
là chiều thứ tư, hay yếu tố hợp tác thứ tư, nhờ nó cùng
với ba yếu tố hợp tác khác thuộc về không gian mà những
biến cố được diễn tả.
Một
khía cạnh của không gian-thời gian là chiều kích thời gian
thì liên hệ với người quan sát. Trong tiểu luận này Đạo
Nguyên cũng bày tỏ như thế nào thời gian có thể được
thấy theo những cách khác nhau – chẳng hạn, “nó đi từ
hôm nay đến ngày mai, và đi từ hôm nay đến hôm qua” như
thế nào. Nghĩa là, từ quan điểm nhìn về trước hay nhìn
lui, thời gian tiến bộ từ hiện tại vào tương lai, để
cho cái hiện tại đang đi này lùi thành quá khứ. Đây là
quan điểm thông thường về thời gian. Nhưng Đạo Nguyên tiếp
tục nói, “Nó đi từ hôm qua đến hôm nay, nó đi từ hôm
nay đến hôm nay, nó đi từ ngày mai đến ngày mai.” Sự đi
của thời gian “từ hôm qua đến hôm nay” thì giống như
sự đi của nó “từ hôm nay đến ngày mai” chỉ trừ nó
nhắm đến tương lai của quá khứ thay vì tương lai của hiện
tại. “Từ hôm nay đến hôm nay” ám chỉ hiện tại của
hiện tại, mỗi ngày đi qua là “hôm nay” từ điểm quy chiếu
của chính ngày hôm nay. “Từ ngày mai đến ngày mai” ám
chỉ tương lai của tương lai, “ngày mai” như là “ngày
kế tiếp” không bao giờ trở thành hôm nay, nhưng tiếp tục
trở thành “ngày mai”.
Cái
nhìn về tính tương đối của thời gian này, ¬một trong mười
cái huyền diệu của Phật giáo Hoa Nghiêm, bao hàm ý niệm
mọi sự trong mọi thời gian luôn luôn hiện hữu, theo những
thời gian tương ứng của chúng – nghĩa là, bởi vì tính
tương đối liên hệ lẫn nhau của chúng bao hàm tính tương
đối của “thời gian” của chúng, chúng đều hiện hữu
một lần mà không mất trật tự của những thời gian tương
ứng của chúng. Quan điểm này về sự không ngăn ngại của
thời gian đường thẳng và thời gian “toàn thể” được
Đạo Nguyên trình bày khéo léo, và tiểu luận chứng tỏ như
thế nào những biểu lộ đặc thù của hiện hữu không chỉ
là những thời gian cá thể mà còn tham dự vào mạng toàn
thể của sự biểu lộ toàn bộ của hiện hữu-thời gian
(hữu thời). Như thế những sự vật và những chúng sanh có
hữu thời tương ứng của chúng nhưng vẫn đồng thời chia
xẻ với nhau trong hữu thời của tất cả hiện hữu.
Khi
“hữu thời” là một trong những trình bày nổi bật và
độc đáo nhất, nếu không nói là cái nổi bật độc đáo
nhất, của tư tưởng Đạo Nguyên, một cái nhìn tổng quát
toàn bộ công trình của ngài tỏ ra rằng ngài không lập ra
khẩu hiệu này hay cố gắng kiến tạo một triết học về
điểm này. Đúng ra, tiểu luận này về hữu thời là một
diễn đạt khác linh hoạt và sáng suốt của Đạo Nguyên về
chủ đề bao quát hơn : nhất thể của cái đang là, và sự
trệch hướng của việc tìm kiếm hay suy nghĩ về giác ngộ
ngoài cái ở đây và bây giờ.
Hữu Thời
Một
vị cổ Phật đã nói, Vào một thời của hiện hữu, đứng
trên chót đỉnh núi cao nhất ; vào một thời của hiện hữu,
ba đầu và tám tay(1) ; vào một thời của hiện hữu, mười
sáu tấc và tám tấc(2) ; vào một thời của hiện hữu, gậy
và phất trần ; vào một thời của hiện hữu, trụ và đèn(3)
; vào một thời của hiện hữu, con người ở giữa ; vào
một thời của hiện hữu, đất và trời.
Cái
gọi là thời của hiện hữu nghĩa là thời gian vốn là cái
đang hiện hữu ; tất cả cái đang hiện hữu là thời gian.
Thân vàng cao mười sáu tấc là thời gian ; bởi vì nó là
thời gian, nó có những trang hoàng và sự rạng rỡ của thời
gian. Các ông cần tham cứu nó trong hai mươi bốn giờ của
hiện tại. Ba đầu tám tay là thời gian ; bởi vì nó là thời
gian, nó phải là một chân như trong hai mươi bốn tiếng của
hiện tại. Bởi vì hướng và hành trình đến và đi của
hai mươi bốn giờ là hiển nhiên, người ta không nghi ngờ
về chúng – nhưng dù họ không nghi ngờ chúng, không phải
là người ta biết chúng. Bởi vì sự nghi ngờ nhưng sự vật
mà họ không biết thì không cố định, hành trình tương lai
của sự nghi ngờ của họ không nhất thiết tương hợp với
những nghi ngờ của họ trong hiện tại. Chính sự nghi ngờ
tạm thời trong lúc này là thời gian.
‘Chính
mình’ thì phô bày ra như toàn thể thế giới. Các ông cần
nhận thức rằng mỗi điểm, mỗi vật của toàn thể thế
giới này là một thời gian cá thể. Sự không ngăn ngại lẫn
nhau của những sự vật thì giống như sự không ngăn ngại
lẫn nhau của những thời gian. Vì lý do này có sự khởi lên
của những tâm trong cùng một thời gian, có sự khởi lên
của những thời gian trong cùng một tâm. Thực hành và giác
ngộ thì cũng giống như vậy. Cái chính mình đang hiện bày,
cái chính mình thấy điều này – nguyên lý cái chính mình
là thời gian là như vậy.
Bởi
vì nó là nguyên lý của cái đang là như vậy, có vô số sắc
tướng, một trăm ngọn cỏ(4) trên toàn thể trái đất. Các
ông cần học rằng mỗi ngọn cỏ đơn lẻ, mỗi sắc tướng
đơn lẻ, là trên toàn thể trái đất. Đi và đến như vậy
là điểm bắt đầu của tu hành. Khi người ta đến trạng
thái chân như, nó là một ngọn cỏ, một sắc tướng ; nó
là hiểu những sắc tướng tức không hiểu những sắc tướng,
nó là hiểu những ngọn cỏ tức không hiểu những ngọn cỏ.(5)
Bởi vì nó chỉ là ngay một thời gian như vậy, bởi thế
hữu thời là tất cả toàn thể thời. Là lá cỏ và là sắc
tướng
cả hai đều là thời. Trong lúc thời của thời có toàn thể
hiện hữu, toàn thể thế giới. Vừa khởi lên quán tưởng
có toàn thể hiện hữu hay không, toàn thể thế giới tách
lìa khỏi thời hiện tại.
Mặc
dù vậy, khi người thường không học Phật pháp, những quan
kiến họ có khiến cho khi họ nghe câu nói một thời của
hiện hữu, họ nghĩ vào lúc nào đó người ta trở thành ba
đầu tám tay, vào lúc nào đó người ta trở thành mười sáu
tấc cao, tám tấc ngồi, như đã vượt qua những núi và những
sông. Họ nghĩ, “Dù những núi và những sông này vẫn còn
hiện hữu, tôi đã vượt qua chúng và bây giờ tôi đang ở
trong tháp màu đỏ son của lâu đài bằng ngọc – những núi
sông và tôi đang cách xa nhau như trời với đất.” Tuy nhiên
sự thật không chỉ là lý luận một chiều mà thôi. Trong
thời gian người ta leo những núi và vượt những sông, có
chính mình. Phải có thời gian trong chính mình. Bởi vì cái
chính mình hiện hữu, thời gian không thể rời bỏ. Nếu thời
gian không phải là những hình tướng của đi và đến, thời
gian của việc leo một ngọn núi là cái hiện tại tức thời
của hữu thời. Nếu thời gian bảo tồn những hình tướng
của đi và đến, bèn có trong chính mình cái hiện tại tức
thời của hữu thời – đây là hữu thời. Có phải thời
gian của sự leo những núi và vượt những sông nuốt trọn
thời gian này của tháp màu đỏ son của lâu đài bằng ngọc
? Nó không phun ra chăng ?
Ba
đầu tám tay là thời gian của hôm qua ; mười sáu tấc, tám
tấc là thời gian của hôm nay. Tuy nhiên nguyên lý của hôm
qua và hôm nay chính là thời gian khi đi thẳng vào những ngọn
núi và nhìn lên qua khỏi nghìn đỉnh, vô số đỉnh – nó
không phải là một cái gì qua đi. Ba đầu, tám tay cũng xuất
lộ như hữu thời của chính mình ; mười sáu tấc, tám tấc
cũng xuất lộ như hữu thời của chính mình. Dù nó có vẻ
ở đâu khác, nó chính ngay bây giờ. Thế nên những cây thông
cũng là thời gian ; tre cũng là thời gian.
Người
ta chớ hiểu thời gian chỉ như bay xa ; người ta chớ có ý
tưởng rằng bay xa là chức năng của thời gian. Nếu thời
gian chỉ là bay đi, bấy giờ sẽ có những thiếu sót. Không
nghe về đạo của hữu thời là vì chỉ học rằng nó đi
qua. Nói ra điểm chính của việc này, mọi cái hiện hữu
trong toàn thể thế giới, khi xếp thành hàng, đều là những
thời gian cá thể. Bởi vì nó là hữu thời, nó là hữu thời
của tôi.
Trong
hữu thời có phẩm tính đi qua. Nghĩa là nó đi từ hôm nay
đến ngày mai, nó đi từ hôm nay đến hôm qua, nó đi từ hôm
qua đến hôm nay, nó đi từ hôm nay đến hôm nay, nó đi từ
ngày mai đến ngày mai.
Bởi
vì đi qua là một phẩm tính của thời gian, thời gian quá
khứ và hiện tại không chất đống, không tập hợp theo một
dãy – tuy nhiên Thanh Nguyên là thời gian, Bách Trượng cũng
là thời gian, Mã Tổ và Thạch Đầu cũng là thời gian.(6)
Bởi vì mình và người khác là thời gian, tu hành và chứng
ngộ là thời gian. Đi vào trong bùn, đi vào trong nước(7) cũng
là thời gian.
Dù
những quan kiến hiện tại và những hoàn cảnh của những
quan kiến của người bình thường là cái mà người bình
thường biết, chúng không phải là địa vị thực sự của
người bình thường. Chính địa vị thực sự mới nuôi dưỡng
tạm thời người bình thường. Bởi vì cho là thời gian này,
cái hiện hữu này, không phải là địa vị thực sự, họ
xem thân vàng mười sáu tấc cao không phải là chính họ. Cố
gắng trốn tránh bằng cách cho chính mình không phải là thân
vàng mười sáu tấc cao cũng là chút mảnh của hữu thời
; đó là cái nhìn của những người còn chưa xác tín nó.(8)
Mọi
vật trong thế giới, lên xuống, thăng trầm, xuất hiện và
biến mất vẫn là tánh như an trụ trong địa vị thực sự
chuẩn mực.(9) Tý là thời gian, dần cũng là thời gian.(10)
Chúng sanh là thời gian. Chư Phật cũng là thời gian. Thời
gian này làm chứng cho toàn thể thế giới với ba đầu và
tám tay, nó làm chứng cho toàn thể thế giới với thân vàng
mười sáu tấc cao.
Bây
giờ làm tiêu hết những giới hạn của toàn thể thế giới
nhờ bởi toàn thể thế giới thì được gọi là tham cứu
triệt để. Hiện thực thân vàng mười sáu tấc nhờ bởi
thân vàng mười sáu tấc như quyết định, tu hành, giác ngộ
và niết bàn, là hiện hữu, là thời gian. Chỉ tham cứu triệt
để tất cả thời gian là tất cả hiện hữu, thì không có
gì còn sót lại. Bởi vì những cái còn lại là những cái
còn lại, thậm chí hữu thời của tham cứu một nửa triệt
để là tham cứu triệt để một nửa hữu thời.(11)
Những
sắc tướng có vẻ lướt qua là đang hiện hữu. Hơn nữa,
nếu các ông để cho như vậy, thì ngay trong thời kỳ biểu
lộ của sự lướt qua, nó là sự an trụ trong địa vị của
hữu thời. Chớ khuấy động nó như là không hiện hữu, chớ
bám chấp nó như là hiện hữu. Chỉ quan niệm thời gian như
là đi qua theo một mặt, người ta không hiểu nó như là còn
chưa đến. Chỉ nhận biết nó như là đến và đi, không có
cái túi da nào(12) thấy được nó triệt để như là hữu
thời an trụ trong địa vị – huống gì làm sao có một thời
gian đi qua rào cản ? Dù nhận biết an trụ trong địa vị,
ai có thể nói ra sự bảo tồn của cái vốn là như vậy ?
Họ có diễn nói dài dòng nó là như vậy, mọi người vẫn
mò mẫm tìm kiếm hình tướng của khuôn mặt nó. Nếu chúng
ta để cho cái đang là của người bình thường được là
hữu thời như vậy, bấy giờ giác ngộ và niết bàn chỉ
là hữu thời, trong đó chỉ là những hình tướng của đi
và đến.
Tóm
lại, nó không thể bị đánh bẫy hay giữ lại – nó là sự
biểu lộ của hữu thời. Những vua trời và chúng sanh cõi
trời biểu lộ trong những vùng bên phải bên trái là hữu
thời, hiện đang sử dụng toàn thể sức mạnh của họ. Vô
số hữu thời khác của nước và đất hiện đang biểu lộ
toàn thể sức mạnh của chúngï. Những loài và sự vật khác
nhau là hữu thời trong bóng tối và trong ánh sáng đều là
sự biểu lộ toàn thể sức mạnh của chúng. Nếu chúng không
là sự đi qua hiện thời của toàn thể sức mạnh, không có
một sự vật nào trở nên biểu lộ, sẽ không có sự đi
qua – các ông cần nghiên cứu nó theo cách này. Các ông không
nên học về sự đi qua như gió và mưa đi đông đi tây. Toàn
thể thế giới không phải là không hoạt động, nó không
phải tiến bộ hay thụt lùi : nó là sự đi qua.
Đi
qua thì giống như mùa xuân chẳng hạn : trong mùa xuân có nhiều
xuất hiện hình tướng – đây gọi là đi qua. Các ông cần
học rằng nó không phải đi qua bất cứ sự vật bên ngoài
nào. Chẳng hạn sự đi qua của mùa xuân nhất thiết đi qua
mùa xuân. Dù sự đi qua không phải là mùa xuân, bởi vì nó
là sự đi qua của mùa xuân, sự đi qua đã hoàn thành Đạo
trong thời gian này của mùa xuân. Các ông cần khảo sát triệt
để bất cứ cái gì mà các ông đang làm. Nói đến sự đi
qua, nếu các ông nghĩ rằng lãnh vực các đối tượng là
ở bên ngoài và hiện tượng đi qua thì đi một triệu thế
giới phương đông qua một tỷ kiếp, nghĩ như thế là các
ông không hoàn toàn tập trung vào việc học Phật đạo.
Dược
Sơn, theo lệnh của thiền sư Thạch Đầu, đến học với
Mã Tổ. Ngài nói, “Về kinh điển Phật giáo, con hiểu khá
nhiều thông điệp của nó – nhưng cái gì là nghĩa sống
thực của Thiền ?” Mã Tổ trả lời, “Đôi khi ta có nó
nhướng mày và chớp mắt. Đôi khi ta không có nó nhướng
mày và chớp mắt. Đôi khi có nó nhướng mày và chớp mắt
là cái đó. Đôi khi có nó nhướng mày và chớp mắt không
phải là cái đó.” Nghe thế, Dược Sơn đại ngộ. Ngài nói
với Mã Tổ, “Khi con ở với Thạch Đầu, con như con muỗi
leo trên một con bò sắt.”
Điều
Mã Tổ nói không giống như những người khác. Mày và mắt
phải là những núi và những biển, bởi vì những núi và
những biển là những mày và những mắt. Cái có nó nhướng
phải thấy những núi, cái có nó chớp phải có nguồn gốc
của nó trong biển. Cái đó bị quy định bởi nó, nó bị
tác động bởi nhân quả.(13) Không phải là cái đó không
phải là không có nó, không có nó không phải là không phải
là cái đó. Những cái này đều là hữu thời. Những núi
là thời gian, những biển cũng là thời gian. Nếu chúng không
phải là thời gian, những núi và biển không thể có. Các
ông chớ nghĩ không có thời gian trong hiện tại tức thời
của những núi và những biển. Nếu thời gian tiêu tan những
núi và biển cũng tiêu tan ; nếu thời gian là không thể hủy
hoại, những núi và biển cũng không thể hủy hoại. Trên
nguyên lý này sao mai xuất hiện, Phật xuất hiện, con mắt
xuất hiện, sự đưa bông hoa lên xuất hiện. Đây là thời
gian. Nếu nó không là thời gian, nó đã không như vậy.
Thiền
sư Quy Tĩnh là hậu duệ của Lâm Tế và là người nối pháp
của Thủ Sơn. Một lần ngài nói với đại chúng, “Đôi
khi ý định đến nhưng sự bày tỏ không đến, đôi khi sự
bày tỏ đến nhưng ý định không đến. Đôi khi ý định
và sự bày tỏ cùng đến, đôi khi ý định và sự bày tỏ
đều không đến.” Ý định và bày tỏ cả hai đều là hữu
thời ; đến và không đến cả hai đều là hữu thời. Dù
thời gian của đến là chưa trọn vẹn, nhưng thời gian của
không đến đã tới. Đến thì không phải là đang tới ; không
đến thì không phải là chưa tới. Đây là cách hữu thời
hiện hữu. Đến bị ngăn ngại bởi đến, không bị ngăn
ngại bởi không đến. Không đến bị ngăn ngại bởi không
đến, không bị ngăn ngại bởi đến. Ý định ngăn ngại
ý định và thấy ý định ; bày tỏ ngăn ngại bày tỏ và
thấy bày tỏ. Ngăn ngại làm ngăn ngại sự ngăn ngại và
thấy sự ngăn ngại. Ngăn ngại làm ngăn ngại sự ngăn ngại
– đây là thời gian.(14) Dù ngăn ngại được dùng bởi những
sự vật khác, không bao giờ có ngăn ngại nào ngăn ngại những
sự vật khác.(15) Đó là mình gặp người khác, đó là người
khác gặp người khác, đó là mình gặp mình, đó là đi ra
gặp đi ra. Nếu những cái này không có thời gian chúng không
là như vậy.
Cũng
thế, ý định là thời gian của vấn đề trước mắt ; bày
tỏ là thời gian của chìa khóa của siêu vượt. Đến là
thời gian của toàn thân ; không đến là thời gian của làm
một với cái này, tách lìa khỏi cái này. Theo cách này các
ông cần hiểu đúng và hãy là hữu thời.
Dù
những vị Tổ đã nhắc đến ở trước đều đã nói, không
có gì để nói nữa ư ? Chúng ta có thể nói ý định và bày
tỏ đến một nửa cũng là hữu thời ; ý định và bày tỏ
không đến một nửa cũng là hữu thời. Cần học như thế
này. Có nó nhướng mày và chớp mắt là một nửa của hữu
thời ; có nó nhướng mày và chớp mắt là sai hữu thời.
Không có nó nhướng mày và chớp mắt là một nửa hữu thời
; không có nó nhướng mày và chớp mắt là sai hữu thời.(16)
Tham cứu như vậy, đến và đi, tham cứu đến và tham cứu
không đến, là thời của hữu thời.
Chú
thích
1.
“Ba đầu và tám tay” là hình dạng của một a tu la. Tiêu
biểu sự hung nộ.
2.
Thân được lý tưởng hóa hay tôn vinh của Phật, tượng trưng
sự phát triển cao hơn của nhân loại, được xem là mười
sáu tấc khi đứng và tám tấc khi ngồi. (Để cho dễ nghe,
bản tiếng Việt dùng chữ “tấc”, thật ra là foot, tức
là 30,48 cm.)
3.
“Gậy và phất trần”, “trụ và đèn”, thường được
dùng trong Thiền ngữ để chỉ cho những đối tượng hay hiện
tượng nói chung.
4.
“Trăm ngọn cỏ” hay trăm cây, là một từ quy ước để
chỉ tất cả sự vật hay tất cả sắc tướng.
5.
“Hiểu” và “không hiểu” ám chỉ theo thứ tự lãnh vực
của những hiện tượng và lãnh vực của bản thể hay tánh
không. Làm rõ, làm sắc nét cái hiểu tương đối đồng thời
tỉnh giác tính không thể nghĩ bàn tối hậu của hiện hữu
là một nghệ thuật của Thiền.
6.
Thanh Nguyên, Bách Trượng, Mã Tổ và Thạch Đầu là những
thiền sư n
