MỤC
LỤC
Lời
đầu
Giới
thiệu
Đại
Trí Huệ Siêu Việt
Vấn
Đề Trước Mắt
Bản
Tánh Của Những Sự Vật
Toàn
Thể Bộ Máy
Như
Vậy
Một
Viên Ngọc Sáng
Hoa
Giữa Không Trung
Hải
Ấn Đại Định
Hữu
Thời
Tám
Tỉnh Giác của bậc Đại Nhân
Bốn
Phương Pháp Hòa Nhập của những Bồ Tát
Sanh
và Tử
Lời Đầu
Thiền
sư Đạo Nguyên Hy Huyền (Dōgen Kigen) Nhật Bản thế kỷ mười
ba là một nhà cải cách tôn giáo, một Phật tử thành tựu,
một tư tưởng gia sâu sắc và một người viết văn sáng
chói. Tác phẩm chính yếu của ngài, Shōbō-genzō, viết bằng
một thể văn phức tạp, cách tân, được yêu thích trong thời
gian gần đây không chỉ vì những thành tựu triết lý của
nó mà còn do sự tuyệt hảo văn chương của nó, thuộc về
những bản văn Thiền được quý chuộng nhất. Tác động
mạnh mẽ lên sự trì trệ của tư tưởng cổ hủ, Shōbōgenzō
chứng tỏ tâm được dùng trong công việc Thiền như thế
nào, và văn chương có thể được dùng để củng cố và
hướng dẫn sự dụng tâm trong Thiền như thế nào. Sách này
trình bày bản dịch mười hai chương của Shōbōgenzō, được
lựa chọn vì sự nhấn mạnh của chúng vào những vấn đề
vĩnh viễn trong học và hành đạo Phật.
Giới
thiệu
Thiền
sư Đạo Nguyên được tôn kính như là người sáng lập thiền
Tào Động ở Nhật, nhưng ngày nay danh tiếng của ngài như
một trí huệ cao cấp đặc biệt đã vượt ngoài những giới
hạn tông phái. Được giữ kín trong hàng thế kỷ, Chánh Pháp
Nhãn Tạng của Đạo Nguyên đã hấp dẫn sự chú ý của những
học giả và những người khác trong và ngoài Thiền tông.
Được ngưỡng mộ nhiều do nghệ thuật ngôn ngữ và sự
tinh tế siêu hình học, Chánh Pháp Nhãn Tạng là một tác phẩm
kinh điển có địa vị và tầm cỡ khiến nhiều công trình
nghiên cứu và bình luận lớn đã dành cho nó.
Theo
Kenzeiki, một tiểu sử thời trung cổ về Đạo Nguyên,(1) đại
sư sanh năm 1200 trong một gia đình sang quý ở Kyoto, kinh đô
và trung tâm văn hóa của Nhật. Khi còn nhỏ ngài được bắt
đầu giáo dục nghiêm ngặt theo địa vị và những hy vọng
về ngài, học văn học Trung Hoa, ngôn ngữ triết học và chính
trị. Năm lên bảy ngài đã đọc sách Trung Hoa Tso Chuan và
Mao Shih và được các học giả Khổng giáo thời đó xem là
một thần đồng.
Khi
lên tám mẹ ngài mất. Biến cố này đã đánh thức ngài trước
sự vô thường của cuộc đời và xui khiến ngài muốn từ
bỏ xã hội thế tục để trở thành một nhà sư. Về sau,
khi ngài đã lìa bỏ nhà và tương lai của mình ở triều đình,
ngài khám phá rằng chính người mẹ đã chết đã muốn ngài
được xuất gia. Ngài bắt đầu thêm kiến thức Phật giáo
vào kho sách khổng lồ mà ngài đã gom góp trong nhiều năm,
và đọc a tỳ đàm, triết lý phân tích của Phật giáo vào
năm chín tuổi.
Vào
thời gian này, Đạo Nguyên được nhiếp chính triều đình
nhận làm con nuôi, ông này là một nhà học giả và một nhà
chính trị đặc sắc. Ngài được dạy khoa học chính trị,
với dự kiến biến ngài thành một thành viên của triều
đình. Tuy nhiên Đạo Nguyên không muốn một sự nghiệp thế
tục và năm mười ba tuổi bỏ đi để trở thành một nhà
sư. Ngài tìm gặp một ông chú là một nhà sư cấp cao của
Thiên Thai tông, và thuyết phục ông chấp nhận quyết định
bỏ nhà và giúp ngài đạt được nguyện vọng theo đuổi
một cuộc đời tôn giáo.
Năm
mười bốn tuổi Đạo Nguyên chính thức xuất gia và “nghiên
cứu con đường của tông Thiên Thai, gồm những giáo lý bí
mật từ nam Ấn Độ, những nguyên lý của Đại thừa và
Tiểu thừa, và nghĩa bên trong của những giáo pháp công truyền
và bí truyền”. Năm mười lăm tuổi ngài đến yết kiến
thiền sư Vinh Tây và nghe những giáo lý của phái Thiền Lâm
Tế. Năm sau Vinh Tây mất, và Đạo Nguyên tiếp tục tham hỏi
người kế tục là Minh Toàn, cho đến khi ngài chính thức
trở thành đệ tử của vị này năm mười tám tuổi. Trong
thời gian này Đạo Nguyên tiếp tục nghiên cứu kinh và có
nói rằng ngài đã đọc qua hai lần toàn bộ kinh tạng Phật
giáo trong những năm đó.
Có
nói rằng Đạo Nguyên được một nhà sư cao cấp phái Thiên
Thai khuyến khích học Thiền khi ngài hỏi vị này tại sao
chư Phật mong muốn giác ngộ và thực hành con đường đến
giác ngộ nếu thực tại giác ngộ vốn đã bẩm sinh. Theo
Denkōroku, một bản văn Tào Động khác, Đạo Nguyên dưới
sự trông coi của Minh Toàn không chỉ học Thiền mà còn học
giới luật, “chỉ và quán” của thiền định Thiên Thai
và những nghi lễ bí truyền, theo trường phái hỗn hợp của
Vinh Tây. Khi hai mươi mốt tuổi, ngài được công nhận là
người nối pháp của Minh Toàn, và như vậy được xem như
người truyền thừa thế hệ thứ mười của nhánh Hoàng Long
phái Thiền Lâm Tế mà Vinh Tây đã truyền vào Trung Hoa.
Về
phần mình, Đạo Nguyên đã học với Minh Toàn trong chín năm.
Năm hai mươi bốn tuổi, ngài đến Trung Hoa với Minh Toàn để
học thêm. Những điều kiện chính trị ở Trung Hoa vào lúc
đó khiến việc này không thể thực hiện được vì không
thể du hành rộng rãi, nhưng Đạo Nguyên cũng có thể gặp
vài Thiền sư ở Đông Trung Hoa. Sau sự tiếp xúc không có
kết quả với vài Thiền sư, ngài cảm thấy không có gì để
học thêm và định trở về Nhật. Tuy nhiên ngài được yêu
cầu đến gặp Như Tịnh, một vị rất được kính trọng
của phái Tào Động. Năm 1225 Đạo Nguyên gặp vị này, người
thầy sau chót của mình.
Đắm
mình trong học hỏi và thiền định. Đạo Nguyên gần hai năm
không nằm xuống ngủ. Sau cùng, một buổi sáng còn rất sớm
ngài nghe thầy la một ông tăng ngủ gật, “Tham Thiền đòi
hỏi sự buông bỏ mất thân tâm”, ngay giây phút đó, Đạo
Nguyên đại ngộ. Sau đó sự chứng ngộ của ngài được
Như Tịnh công nhận, và chính thức chỉ định ngài làm người
kế thừa. Năm 1227, “đã hoàn tất sự học của đời mình”,
như chính lời ngài nói, Đạo Nguyên trở về Nhật.
Ở
Nhật Đạo Nguyên không vội xuất hiện như một vị thầy.
Ngài sống một thời gian ở Kiến Nhân tự, tu viện ở Kyoto
do Vinh Tây xây dựng và học với người kế thừa của Vinh
Tây là Minh Toàn. Theo Denkōroku, trong vài năm kế tiếp Đạo
Nguyên ở mười ba chỗ khác nhau được những thí chủ dâng
cúng, nhưng không chỗ nào hợp ý ngài. Năm 1234 ngài dừng
lại ở Hưng Thánh Pháp Lâm tự ngoại ô Kyoto và bắt đầu
giảng dạy. Denkōroku nói rằng có hơn năm mươi học trò quy
tụ ở đó, gồm cả Cô Vân Hoài Trang, người sau này trở
thành đệ tử kế thừa thứ nhất của ngài.
Năm
1235, Hoài Trang được chính thức đặt làm người cầm đầu
chúng và được xem là người thừa kế và phụ dạy cho Đạo
Nguyên. Cũng năm đó Đạo Nguyên bắt đầu lập quỹ để
xây dựng tăng phòng (sōdō) để thiền định và trú ngụ
theo truyền thống tu viện Thiền. Đạo Nguyên là thiền sư
Nhật đầu tiên đặt nền móng cho tổ chức mình trên những
tuân thủ theo Thiền Trung Hoa mà không trộn lẫn với những
nghi thức của nhánh bí truyền của Phật giáo Thiên Thai như
tổ chức của Vinh Tây và Minh Toàn.
Một
điều gì về ý nghĩa lịch sử trong nhận thức của Đạo
Nguyên về sự truyền của Thiền vào Nhật có thể được
thoáng thấy trong một cuộc nói chuyện năm 1242 với một người
quý tộc khi ông này hỏi Thiền tông đã được truyền vào
Nhật trong thời quá khứ chưa. Đạo Nguyên trả lời :
Trong
xứ sở chúng ta Phật giáo kinh điển và nghi thức đã được
truyền vào, hơn bốn trăm năm trước ngôn ngữ và nghi thức
Phật giáo đã được nghe thấy từ đó. Và bây giờ Phật
Tâm tông (Thiền) trở nên thịnh hành, chính xác là vào thời
này.
Ở
Trung Hoa Phật giáo kinh điển và nghi thức trước tiên được
truyền vào giữa năm 58 và 76 ; từ đó đến năm 520 (khi Bồ
Đề Đạt Ma đem Thiền từ Ấn sang Hoa) khoảng hơn bốn trăm
năm. Chính từ lúc này mà con đường của các tổ và sự
chỉ thẳng đưa từ Tây Trúc qua, lần đầu được thịnh
hành. Sáu thế hệ sau là Huệ Năng (Tổ thứ sáu Thiền tông
Trung Hoa) và sau (những đệ tử của ngài) Thanh Nguyên và Nam
Nhạc nó chia thành năm phái.
Trong
đất nước chúng ta Phật giáo đầu tiên được nghe nói đến
trong thế kỷ thứ sáu, sau đó thánh pháp được truyền từ
Hàn Quốc nhanh chóng tràn đầy khắp xứ. Nhưng lúc đó chưa
có các tổ tâm truyền tâm – chỉ có một sự tiếp nối
những nhà sư bảo vệ cho quốc gia và làm những điều kỳ
diệu.(2)
Bởi
vì có một khoảng cách hơn bốn trăm năm giữa lần du nhập
Phật giáo đầu tiên vào Nhật và sự đem Thiền vào từ Trung
Hoa của Đạo Nguyên, có vẻ ngài ám chỉ những phái Thiên
Thai và Chân Ngôn ở đầu thế kỷ thứ chín, bốn thế kỷ
trước khi Đạo Nguyên đem Thiền vào. Và Thiền ở đây được
nói đến bằng những từ truyền thống : “chỉ thẳng”,
“con đường của các tổ” và “tâm truyền tâm”. Cái
được nói là “những nhà sư bảo vệ cho quốc gia và làm
những điều kỳ diệu” ám chỉ sự thực hành những nghi
thức để bảo vệ quốc gia và tạo ra những kết quả huyền
thuật, điều thường thấy trong Phật giáo Nhật Bản thời
bấy giờ. Một cách căn bản, Đạo Nguyên liên hệ sự truyền
vào của Thiền tương tự với lịch sử Phật giáo Trung Hoa,
gợi ý rằng ở Nhật thời gian đã chín để tiến bộ từ
những cái bên ngoài của Phật giáo, những danh và tướng,
đến cái bên trong, truyền từ tâm qua tâm. Dù Đạo Nguyên
từ chối dùng từ “Thiền tông”, nhấn mạnh tính nhất
thể căn bản của Phật giáo, rõ ràng là ngài ý thức một
cái gì mới mẻ được đưa vào lịch sử Phật giáo Nhật
Bản.
Năm
1242, một trong những năm sáng tạo dồi dào nhất, vì soạn
cuốn Chánh Pháp Nhãn Tạng, Đạo Nguyên chính thức chỉ định
đệ tử kế thừa thứ hai, Nghĩa Điền. Cùng năm đó nhà
sư Tâm Địa Giác Tâm đến Đạo Nguyên thọ Bồ tát giới.
Nhà sư này về sau qua Trung Hoa và đắc pháp nơi U Môn Huệ
Khai, tác giả của kiệt tác Thiền phổ biến Vô Môn Quan ;
vị này sau cùng trở lại Nhật, khởi đầu phái Thiền của
mình, và được phong danh hiệu Pháp Đăng quốc sư. Cũng năm
1242 ngữ lục của Như Tịnh, thầy của Đạo Nguyên, được
đem từ Trung Hoa sang.
Trong
khoảng mười năm ở chùa Hưng Thánh, Đạo Nguyên có nhiều
tiếp xúc với giới quý tộc ở Kyoto và truyền giới Bồ
tát cho hơn hai ngàn người. Cuối cùng ngài muốn một chỗ
yên tĩnh ít rộn ràng hơn. Kenzeiki kể rằng ngài đã được
thí chủ cúng dường mười hai chỗ khác nhau, nhưng không cái
nào thích hợp – một ám chỉ có thể về cùng một tiến
trình nói trong Denkōroku, nói rằng Đạo Nguyên được cúng
dường mười ba chỗ từ khi ngài trở lại Nhật cho đến
lúc ngài đến ở chùa Hưng Thánh. Dù sao, cuối cùng Đạo
Nguyên được cúng dường một ngôi chùa cổ ở tỉnh Echizen,
quận Fukui. Ở chỗ ông tỉnh trưởng cúng dường miếng đất,
Đạo Nguyên đã viết Chánh Pháp Nhãn Tạng năm 1242. Đạo
Nguyên nhận sự cúng dường này và năm 1243 xây dựng ở Echizen.
Năm 1244 ngài chính thức mở tu viện mới Vĩnh Bình tự, tên
còn giữ đến ngày nay.
Trong
những năm 1240 Đạo Nguyên được hoàng đế Gosaga tặng y
và tôn hiệu. Thời kỳ này sáng tạo nhất. Ngài viết khoảng
tám mươi trong số chính mươi lăm mục của Chánh Pháp Nhãn
Tạng giữa những năm 1239 và 1246, phần lớn viết trong khoảng
1240 và 1243.
Năm
1247, nhiếp chính của chính phủ quân sự là Hojo Tokiyori, một
người học Thiền nhiệt thành, mời và cũng được thí chủ
là người cầm quyền ở Echizen khẩn khoản, Đạo Nguyên đến
Kamakura miền đông Nhật Bản, thủ phủ của chế độ tướng
quân. Tokiyori muốn Đạo Nguyên ở lại Kamakura và mời ngài
trụ trì chùa Kiến Trường mới xây dựng, nhưng Đạo Nguyên
từ chối và trở về chùa Vĩnh Bình, sau sáu tháng ở Kamakura.
Khi trở về ngài nói những lời này với các đệ tử :
Năm
ngoái vào ngày ba tháng tám ta rời núi và đến Kamakura và
trình bày Pháp cho một thí chủ cư sĩ. Năm nay, tháng này,
hôm qua, ta trở về và sáng nay ta đứng trước các ông để
nói. Một số người nghi ngờ về sự kiện này. Ta đã đi
qua nhiều núi nhiều sông để giảng pháp cho một cư sĩ –
điều này có vẻ xem trọng cư sĩ hơn tăng. Cũng có thể có
người thắc mắc có một giáo pháp nào ta chưa dạy ở đây
chăng, một giáo pháp các ông chưa từng nghe chăng. Nhưng không
có pháp nào ta chưa từng dạy ở đây, không có pháp nào các
ông chưa từng nghe. Ta chỉ giải thích cho ông ấy rằng người
nào làm thiện thì đi lên, người nào làm ác thì rớt xuống.
Nhân nào, quả ấy.(3)
Ngài
chấm dứt bài thuyết pháp với nhận xét rằng tình yêu núi
non của ngài còn lớn hơn trước, và đề tài nhập thất
ẩn tu xa khỏi xã hội thường tục, vốn xuất hiện ở đây
đó trong những tác phẩm của ngài, cứ lớn mạnh cho đến
cuối đời Đạo Nguyên.
Trong
cùng năm đó, 1247, Đạo Nguyên cũng trao đổi thư từ với
Thiền sư Daikaku (Lan Khê Đạo Long), một nhà sư Trung Hoa ở
Kamakura đã nhận trụ trì chùa Kiến Trường, nơi mà ngài
đã từ chối. Đây có vẻ là sự thuật lại rõ ràng về
sự tiếp xúc giữa Đạo Nguyên và phái Thiền khác ở Nhật,
ngoài trường phái Vinh Tây sáng lập và tông phái Bồ Đề
Đạt Ma, một phong trào Thiền của bản địa Nhật.
Năm
1253 người kế thừa của Đạo Nguyên là Hoài Trang được
chỉ định như vị trụ trì thứ hai của chùa Vĩnh Bình. Bản
thân Đạo Nguyên, già bệnh, đến Kyoto điều trị. Ở tại
nhà một cư sĩ ở Kyoto. Đạo Nguyên mất vào tháng tám năm
đó.
Tác
phẩm lớn Shōbōgenzō, “Kho Tàng của Con Mắt Chánh Pháp”,
là bản văn Phật giáo chính yếu đầu tiên được sáng tác
bằng tiếng Nhật, được viết trong một thời mà chữ Trung
Hoa cổ điển được xem là trung gian ưa thích cho văn chương
tôn giáo ở Nhật, cũng như chữ La Tinh và Á Rập là ngôn
ngữ tiêu chuẩn cho việc giảng triết học ở Âu châu trung
cổ. Chánh Pháp Nhãn Tạng chứa đựng nhiều đoạn và câu
Trung Hoa gắn với toàn khung bản văn tiếng Nhật và được
nối kết để có tác dụng đánh mạnh, tạo thành một lối
văn mãnh liệt đòi hỏi tập trung nhiều về phần độc giả.
Có thể nói rằng hình thức cũng như nội dung của Chánh Pháp
Nhãn Tạng là có công hiệu trong việc gây ra những hiệu quả
chắc chắn trên sự chú ý và dòng tâm thức của độc giả.
Trong
chừng mực liên hệ đến những đề tài thời sự và vĩnh
cửu, Chánh Pháp Nhãn Tạng chứa đựng thể tài chủ yếu
liên quan đến Phật giáo Nhật Bản thế kỷ mười ba, đặc
biệt những hình thức tu viện của nó, và cũng có những
thể tài vượt ngoài thời gian, trình bày những cái nhìn thấu
suốt không chỉ thấm đẫm những giáo lý tâm linh tìm thấy
trên khắp thế giới mà còn tiên liệu những thành tựu của
khoa học hiện đại về bản chất của hiểu biết. Ở một
số mặt, sự trình bày của Đạo Nguyên trong Chánh Pháp Nhãn
Tạng khác với những lời dạy Thiền khác, ngài cũng dùng
những chiến lược truyền thống trong việc xử lý với Thiền
và Phật giáo.
Một
tính chất mà Chánh Pháp Nhãn Tạng chia xẻ với các tác phẩm
Thiền khác là cách Đạo Nguyên rút ra một cách tự do từ
văn học Phật giáo mà không quan tâm đến bối cảnh nào khác
ngoài ý nghĩa mà ngài muốn dùng, dù đó là một câu chuyện,
một lời nói hay một từ kỹ thuật. Sự tự do này là một
trích dẫn theo ý mình, chỉ dùng để gởi thông điệp hay
nội dung đã định vào lúc đó. Cách làm này hình như phản
ảnh quan điểm chung của Thiền về văn học như là để dùng
hơn là một pháp lệnh thiêng liêng, chấp nhận cho một sự
sử dụng mềm dẻo những khả tính trong phối hợp và sáng
tạo.
Đặc
trưng khác của Đạo Nguyên trong việc xử lý với những lời
nói và câu chuyện cũng được tìm thấy khắp văn học Thiền
như một châm ngôn quan trọng được chính Đạo Nguyên nhắc
đến và có trong những tác phẩm Thiền trước đó như Bích
Nham Lục là “trình bày ngang và dùng sự đảo ngược”.
Đây là sự sử dụng một câu chuyện, lời nói, một từ
hay biểu tượng theo một cách khác với cái nhìn hiển nhiên
hay sáo rỗng, truyền thống. Thực hành này nhằm đập vỡ
nát “hang ổ sáo rỗng” mà sự dạy Thiền thường nói đến
như một triệu chứng vừa là một nguyên nhân của sự cứng
đọng tâm thức. Tuy nhiên, dù lìa khỏi cái hiểu sáo rỗng
loại thứ phẩm này, tuy nhiên, thì cái hiểu cố định ở
một cấp độ có sẵn của sự phát triển cá nhân cũng ngăn
cản sự chứng ngộ sâu hơn nếu nó được bám chặt cho đó
là tối hậu. Trong Phật giáo, điều này được gọi một
cách kỹ thuật là “rào cản của trí huệ hiểu biết”,
và sự kiện những đệ tử của Đạo Nguyên đã học hành
đáng kể dường như là một lý do để Đạo Nguyên sử dụng
những cú đánh bằng lời nói như ở đây.
Một
phương diện riêng biệt của rào cản trí huệ hiểu biết,
một đặc trưng khác của văn học Thiền, cần chống lại
là sự đánh giá quá cao cái hiểu ý niệm làm tổn hại cái
hiểu do thực hành. Theo Thiền, học Thiền đòi hỏi sự tham
gia thực sự, bởi vì chỉ có qua tham gia mà sự chuyển hóa
của một cá nhân có thể xảy ra. Văn học Thiền không chỉ
ghi nhận nguyên lý này mà còn làm mạnh nó thêm, có thể nói
như vậy, bằng cách đưa ra những đề tài không thể thấu
nhập được nếu không có sự tu tập những phẩm tính thiết
yếu cho công việc của Thiền, như nhẫn nhục, tập trung,
và khả năng dứt đi tư tưởng tự động.
Khổng
Tử, nhà giáo dục vĩ đại của Trung Hoa cổ có nói rằng
nếu ông chỉ ra một góc của một chủ đề và học trò không
thể đem lại ba góc kia thì y chỉ tự lập lại mình. Câu
nói của Khổng Tử này được trích trong văn học Thiền cổ
điển để chỉ ra rằng khả năng “hiểu ba khi một khởi”
cũng cần thiết cho học trò Thiền. Nguyên tắc “không nói
gì cả” hay “không giải thích triệt để” (fuseppa) để
kích thích học trò đến những mức độ cần thiết của
sự nỗ lực được tìm thấy trong nhiều hình thức văn học
Thiền, và cũng được Đạo Nguyên áp dụng trong Chánh Pháp
Nhãn Tạng. Một trong những cách thức đặc trưng của Đạo
Nguyên là trình bày một số quan điểm, thường lấy chúng
từ các ngữ lục, rồi để cho cử tọa làm việc xuyên qua
chúng. Đôi khi điều này được làm trong hình thức một loạt
những câu hỏi rồi Đạo Nguyên kêu gọi thính giả suy nghĩ
để thoát ra.
Nhấn
mạnh vào những kỹ thuật tập trung là một bản sắc chung
của ba phong trào “mới” hay “cải cách” của Phật giáo
Nhật Bản vào thời Đạo Nguyên – Nhật Liên tông, Tịnh
Độ tông và Thiền tông. Sự nghiên cứu kỹ lưỡng văn học
của mỗi cái trong ba hình thức Phật giáo này phát hiện cho
thấy một yêu cầu tập trung phối hợp những khuôn mẫu chú
ý đặc biệt, những phương pháp cụ thể của khai triển
sự tập trung, và một sự phong phú của những ý nghĩa ẩn
dấu mà chúng chỉ có thể ngộ nhập trong ánh sáng của định
tâm được tổ chức. Tập trung được cho là cần thiết để
ban sức mạnh cho những lời dạy, để thông qua chúng một
cách thực nghiệm. Sở dĩ như thế bởi vì những thói quen
của tâm thức tạo thành những giới hạn ngăn cản tiềm
năng tâm thức của người bị điều kiện hóa đã có từ
“thời vô thủy” – nghĩa là lịch sử tiềm thức xã hội-cá
nhân – và đã trở thành thâm căn cố đế hay “tự nhiên”
trong cấu trúc nhận thức của người ta về thực tại. Riêng
sự tu tập có ý niệm được xem là quá nông cạn và phù
du nhằm điều động sức mạnh cần thiết để phá thấu
những hạn chế bị điều kiện hóa của tâm thức. Nghi tình
(gijō) được sanh ra bởi những câu nói Thiền để làm tư
tưởng “theo đường thẳng” phải thất vọng, là một cách
cho sức mạnh được tích tập và nhắm hướng để phá thủng
tấm màn trì trệ này.
Nhiều
bài viết của Đạo Nguyên trong Chánh Pháp Nhãn Tạng đề
cập những vấn đề trường cửu có thể được đọc trên
cả hai bình diện triết học và thực nghiệm, vì thật ra
các bình diện này soi chiếu lẫn nhau. Sự hòa nhập thật
sự những lãnh vực này của hiểu biết xảy ra sau kinh nghiệm
bước đầu của Thiền (nissho), nó nhổ gốc sự bám trụ
của những quan kiến và làm cho những tri giác và những hội
nhập tinh tế hơn trở nên có thể. Với những cái này sự
thực hành Thiền cao cấp hơn được vận hành. Trong nghiên
cứu công án Thiền có hệ thống, ít nhất như nó được
trình bày trong những tác phẩm của các vị thầy Trung Hoa
và Nhật Bản đời Tống, công án ‘đơn giản’ đem sự
chú ý khỏi thức phân biệt để tập trung vào cái toàn thể
thì được giải quyết trước, để phá vỡ những thói quen
thuộc ý niệm. Số lớn bài viết của Đạo Nguyên về tham
thiền trong Chánh Pháp Nhãn Tạng nằm trong phạm trù tổng
quát của công án ‘phức tạp’ và có thể được dùng với
hiệu quả lớn trong việc giúp tâm thức thực hành hòa nhập
tiêu dung những viễn cảnh đa thù.
Để
thưởng thức phẩm tính này của Chánh Pháp Nhãn Tạng, nên
có một cái nhìn qua về cốt lõi thực hành trong đó những
thiền định Chánh Pháp Nhãn Tạng là những tinh lọc. Quan
sát một số nền tảng của thiền định trong Thiền cũng
sẽ cung cấp một sự so sánh dù thô thiển của những cách
tiếp cận của Đạo Nguyên với những cách của những vị
thầy khác.
Một
số khuôn khổ căn bản có thể phân biệt được trong những
diễn tả của những kỹ thuật thiền định được phác họa
nhằm đem đến một chuyển hóa cho tâm thức. Chẳng hạn,
một hình ảnh thường tái diễn trong văn học Thiền là chết
và tái sanh, ám chỉ tiến trình ra khỏi những bồi đắp của
sự bị điều kiện hóa và rồi trở lại thế giới bình
thường với sự thanh tịnh và giải thoát. Một tương tợ
có thể thấy từ câu kinh nổi tiếng “sắc tức là Không,
Không tức là sắc”. Một cách thực nghiệm, “sắc tức
là Không” tương đương với không bám chấp, thoát khỏi
những hình tướng, trong khi “Không tức là sắc” tương
đương với sự tròn đầy trọn vẹn của trường tri giác
có thể thâm nhập bởi một tâm rỗng rang. Phương diện hai
mặt này của kinh nghiệm giác ngộ cũng được nói đến bằng
những từ như “tâm của niết bàn và trí của sai biệt”,
“im lặng và chói sáng”, “tháo gỡ và xây dựng”, và
nhiều ẩn dụ cấu trúc tương tự.
Tào
Sơn, một vị thầy đầu tiên của truyền thống Thiền Tào
Động đã diễn tả tiến trình này trong câu sau : “Là một
người mới học, biết có cái gì nền tảng trong chính mình,
khi người ta xoay ánh sáng về lại mình (chuyển sự chú ý
từ kinh nghiệm giác quan đến bản tánh của tâm) người ta
khước từ sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp và đạt được
thanh tĩnh. Rồi, sau khi hoàn toàn thành tựu điều này, người
ta chớ bám níu vào dữ kiện giác quan mà đi xuống ở giữa
chúng mà không mù quáng, để cho chúng tự là, không can thiệp”.(4)
Thiền
sư Như Tịnh, thầy của Đạo Nguyên cho một diễn tả sống
động với những dòng tương tự :
Các
ông cần “đục bỏ” mắt các ông đi và thấy không có
gì hết – sau đó sẽ không có gì cho các ông thấy ; chỉ
bấy giờ mới có thể gọi là thấy…. Các ông cần “lấp
bít” tai các ông và nghe không có gì cả – sau đó sẽ không
có gì cho các ông nghe ; chỉ bấy giờ mới có thể gọi là
nghe…. Các ông cần “đóng” mũi các ông lại và không phân
biệt các mùi – sau đó sẽ không có gì cho các ông phân biệt
; chỉ bấy giờ mới có thể gọi là ngửi…. Các ông cần
“rút” lưỡi ông ra, để cho thế giới im lặng – sau đó
sự sống động sẽ không ngừng ; chỉ lúc đó mới có thể
gọi là nói…. Các ông cần “lột vứt” những yếu tố
vật chất (các đại) và hoàn toàn độc lập – sau đó các
ông biểu lộ những hình tướng theo nhiều loại khác nhau
; chỉ lúc đó mới có thể gọi là “người”…. Các ông
cần thường trực thôi bám nắm tư tưởng, để cho những
kiếp số không thể tính đếm phải trống trơn – sau đó
khởi và diệt tiếp tục không ngừng ; chỉ khi đó mới có
thể gọïi là thức….(5)
Trong
một luận văn về tọa thiền (zazen), Đạo Nguyên nói, “Các
ông cần dừng sự thực hành trí thức đuổi theo lời chữ
và học sự ’bước lùi’ của ‘xoay ánh sáng và chiếu
soi ngược lại’ ; tâm và thân sẽ tự nhiên ‘rơi rụng’,
và ‘khuôn mặt xưa nay sẽ xuất hiện.” Nghệ thuật Thiền
nhìn vào nguồn tâm thay vì theo đuổi những tư tưởng hay
kích thích bên ngoài được gọi là eko henshō, “hồi quang
phản chiếu”. Trong cùng bản văn ấy, và trong Chánh Pháp
Nhãn Tạng, Đạo Nguyên dùng câu chuyện sau để minh họa phương
pháp thực hành này, mà ngài gọi là nghệ thuật căn bản
của tọa thiền. Khi thiền sư Dược Sơn đang ngồi, một nhà
sư hỏi, “Thầy đang nghĩ gì mà yên lặng và chú tâm như
vậy.” Dược Sơn nói, “Ta đang nghĩ cái không suy nghĩ.”
Nhà sư nói, “Làm sao người ta có thể nghĩ cái không suy
nghĩ.” Dược Sơn nói, “Nó không là tư tưởng.”(6) Trong
luận văn Zazenshin trong Chánh Pháp Nhãn Tạng, Đạo Nguyên viết,
“Nghĩ đến cái không suy nghĩ, người ta luôn luôn dùng không
tư tưởng (vô niệm). Trong không tư tưởng là ‘ai’ – ‘ai’
đó mang cái ‘tôi’.”(7)
Từ
“ai” hay trong một số câu như “ai đang mang xác chết này
?” cũng là một trong những “lời” (watō, thoại đầu)
được dùng trong thiền định của Thiền (đặc biệt từ
thời Tống về sau) để kích phát “nghi tình” (gijō) để
nhìn vào tự tánh. Có nhiều lời nói và câu chuyện trong các
ngữ lục đề cập đến sự thực hành “nhìn trở lại”
này. Có lần một nhà sư hỏi tổ Quy Sơn, “Cái gì là Đạo
?” Quy Sơn nói, “Vô tâm là Đạo.” Nhà sư nói, “Con không
hiểu.” Quy Sơn nói, “Ông cần hiểu cái không hiểu này.”
Nhà sư nói, “Cái gì là cái không hiểu ?” Quy Sơn nói, “Chính
ông là nó. Không người nào khác.” Quy Sơn tiếp tục, “Người
thời nay chỉ cần trực tiếp thể nghiệm cái không hiểu
này. Thật vậy cái này là tâm ông, thật vậy cái này là
Phật của ông. Nếu ông có một chút kiến thức bên ngoài,
một chút hiểu, và xem đó là con đường Thiền, thì ông không
chạm được nó. Đấy gọi là đem phân vào trong, chứ không
thể gọi là thải phân ra ngoài. Nó làm nhiễm ô tâm ông,
nên tôi nói đó không phải là Đạo.”(8)
Ngưỡng
Sơn hỏi Quy Sơn, “Đâu là chỗ trú của Phật thật ?” Quy
Sơn nói, “Với sự vi tế của nghĩ về cái không tư tưởng,
nghĩ trở lại cái vô tận của ánh sáng tâm linh. Khi tư tưởng
cạn kiệt, con trở về nguồn, tánh và tướng thường trụ,
thể và dụng không hai – Phật thật là Như như vậy.”(9)
Một
nhà sư hỏi thiền sư Thanh Tịnh, “Khi con ngồi ban đêm, những
tư tưởng của con náo loạn, và con không biết làm sao hàng
phục chúng. Xin cho con một số hướng dẫn.” Thanh Tịnh nói,
Khi
ông ngồi yên ban đêm và những tư tưởng của ông náo loạn,
bấy giờ hãy dùng cái tâm náo loạn ấy tìm cái chỗ của
sự náo loạn. Truy cứu tìm kiếm nó một cách triệt để,
ông thấy không có chỗ nào cả – thế thì làm sao còn có
sự náo loạn của tư tưởng ? Rồi trở lại truy cứu cái
tâm truy cứu này – bấy giờ cái tâm có thể truy cứu ấy
ở đâu ? Cái biết đang tri giác vốn trống không, đối tượng
được tập chú vào cũng vắng lặng. Vắng lặng mà không
vắng lặng, vì không có người làm cho yên lặng ; tri giác
mà không tri giác, bởi vì không có đối tượng được tri
giác. Khi cả hai đối tượng và cái biết đều vắng lặng,
tâm và tư tưởng tịch nhiên. Bên ngoài không chạy theo những
phân biệt chia nhánh, bên trong không trụ nơi sự tập trung,
cả hai lối đều biến mất, một tánh bình yên. Đây là con
đường căn bản của sự về nguồn.(10)
Kỹ
thuật này cũng góp phần vào sức mạnh của những thực hành
thiền định của Phật giáo Thiên Thai. Chẳng hạn trong một
cẩm nang thiền định có nói, “Bởi vì chúng ta biết sự
quán sát đến từ tâm, hay từ phân tích những đối tượng,
cái này không hòa nhập với nguồn gốc nền tảng : thế nên
người ta cần trở lại quán sát cái tâm quán sát.”(11) Loại
nội quan này cũng được tìm thấy trong văn học kỹ thuật
thực hành của Tịnh độ trung Hoa :
Bên
ngoài không bám víu những đối tượng, bên trong không trụ
trong tập trung, hãy “hồi quang” và quán sát, khi cả hai
bên trong và bên ngoài đã vắng lặng. Sau đó hãy thầm niệm
danh hiệu Phật A Di Đà ba đến năm lần. Hồi quang phản chiếu
– “có nói rằng thấy tánh thành Phật ; rốt ráo cái gì
là Phật A Di Đà vốn có của tôi ?” Bấy giờ cũng xem coi
cái gì đã phát sanh ra sự hồi quang phản chiếu này – “cái
nhất niệm này từ đâu mà có ?” Thấy tận cái nhất niệm
này, rồi thấy tận người thấy này – nó là gì ?(12)
Một
câu chuyện thiền để minh họa kỹ thuật “xoay ánh sáng
và nhìn trở lại” – sự áp dụng và những giới hạn của
nó – được tìm thấy trong Thong Dong Lục (tiếng Nhật, Shōyōroku),
một tuyển tập Thiền được giải thích bởi những thiền
sư Tào Động Trung Hoa. Thiền sư Quy Sơn hỏi một nhà sư,
“Ông từ đâu tới ?” Nhà sư nói, “Từ Vân Châu.” Quy
Sơn nói, “Ông có nghĩ về chỗ ấy không ?” Nhà sư nói,
“Con thường nghĩ về nó.” Quy Sơn nói, “Cái nghĩ nhớ
là tâm, cái được nghĩ đến là cảnh. Ở nơi đó có nhiều
thứ – núi sông, đất đai, nhà cửa, người, thú vật. Hãy
suy nghĩ trở lại cái tâm suy nghĩ – có chăng nhiều thứ
ở đó ?” Nhà sư nói, “Khi đến chỗ này, con không thấy
sự hiện hữu của các thứ ấy.” Quy Sơn nói, “Đây chính
là địa vị của ‘niềm tin’, nhưng chưa là địa vị của
‘con người’.”
Một
cách văn bản, trong kỹ thuật này sự thực tập là xoay khỏi
những bận rộn của tâm và trở lại bản thân cái tâm. Bởi
vì tâm hay tánh giác như một đối tượng tự thân thì không
thể nắm bắt được, sự thực tập tập chú vào một đối
tượng không thể bám nắm, hay sự tập chú không đối tượng,
thì có một hiệu quả riêng biệt. Vị thầy nói rằng trạng
thái của nhà sư gỡ khỏi những đối tượng và nhập vào
cái tâm không có đối tượng chính là địa vị của ’niềm
tin’. Trong văn học Thiền, thành ngữ ‘đi vào bởi niềm
tin’ thỉnh thoảng xuất hiện để ám chỉ một giai đoạn
đầu của giác ngộ. Niềm tin đây không có nghĩa là tin vào
một ý niệm hay đối tượng ; nó là một cảm thức chấp
thuận. Thiền sư Lâm Tế nói đến niềm tin không đầy đủ
vào chính mình là lý do tìm kiếm không ngừng ở bên ngoài
và kết quả thất bại trong việc chứng ngộ cái giác vốn
sẵn.
Trong
luận văn về thiền định đã nói ở trên, Đạo Nguyên cũng
viết, “Dù người ta có thể khoe khoang rằng hiểu, ngộ sâu,
có được một thoáng thấy về trí huệ thấu suốt, đạt
đạo, minh tâm, tu chứng cao, dù ngay cả người ta dạo chơi
tự do trong những giới hạn của ‘nhập’, người ta vẫn
có thể không có con đường sống động của sự thể hiện.”
Ở đây “nhập”, đi vào, một từ thường gặp để ám
chỉ sự mới vào tâm thức giác ngộ, tương đương với cái
mà Quy Sơn nói là “địa vị của niềm tin”, trong khi “địa
vị của con người” tương đương với điều Đạo Nguyên
ám chỉ khi dùng một thành ngữ Thiền quen thuộc, “con đường
sống động của sự thể hiện”, một bước vượt lên sự
gỡ thoát ban đầu khỏi những đối tượng.
Câu
chuyện tiếp tục. Nhà sư hỏi, “Thầy có còn những hướng
dẫn riêng biệt nào nữa không ?” Quy Sơn nói, “Nói có cái
gì riêng biệt hay không đều chẳng đúng. Căn cứ trên cái
thấy của ông, ông chỉ có một mầu nhiệm. Ông có chỗ ngồi
và mặc áo – sau đó, hãy tự ông thấy.” Nếu người ta
áp dụng kiểu mẫu “chỗ ngồi”, “áo” và “phòng”
theo kinh Pháp Hoa, thì “chỗ ngồi” là tánh Không của tất
cả mọi hiện tượng, “áo” là sự nhẫn nhục. Những điều
này rất phù hợp với câu chuyện, khi nhận thấy rằng hậu
quả của thực tập nhìn vào tâm là sự gỡ khỏi. “Phòng”
của một vị Phật là lòng bi, và đây là tinh túy của sự
ở trong thế gian, của sự biểu lộ sống động ; điều này
cũng hợp với câu chuyện cũng như sự khuyên bảo của Đạo
Nguyên, biểu thị giai đoạn kế tiếp của phát triển.
Bài
kệ chép trong Thong Dong Lục minh giải câu chuyện này, được
Hoằng Trí, một trong những đại sư của Thiền Tào Động
làm ra, nói rõ những điểm này một cách cực kỳ đẹp đẽ
: “Chứa mà không bỏ, thâm nhập mà không ngại. Những cửa
những tường cao và dốc, hàng rào khóa đôi lại khóa đôi.
Rượu vang luôn luôn ngọt, phơi bày cho khách mời ; dù bữa
ăn đầy dẫy, nó làm hư hại người nông trang. Gió nâng đỡ
cánh chim bằng khi nó vút bay trong không gian ; sấm đi theo rồng
khi nó đi trên biển cả.”
“Chứa
mà không bỏ, thâm nhập mà không ngại” nói lên đặc trưng
của tâm ; “những cửa những tường cao và dốc, hàng rào
khóa đôi lại khóa đôi” là đặc trưng của những đối
tượng. “Rượu vang luôn luôn ngọt, phơi bày cho khách mời
; dù bữa ăn đầy dẫy, nó làm hư hại người nông trang”
– đây ám chỉ sự nhập định của tâm thức nội quan ;
buông thả hoàn toàn vào việc này mà bỏ sự tham dự vào
thế giới thì làm cho sự phát triển thiên lệch, không cân.
Trong kinh điển Phật giáo đôi khi sự tập trung được ví
với “rượu vang”, thiền định với “thức ăn” – buông
thả vào việc “nếm” và “nhiễm độc” thì bị cấm
đoán đối với những bồ tát. Những bồ tát phải quân bình
giữa không bám luyến và đồng hóa, giữa siêu việt và ở
trong thế giới. Ở đây, ở trong thế giới, nhân cách hoạt
động được tượng trưng là “khách mời” và “người
nông trang”, và nhân cách này được xem là phần cần thiết
cho sự cân bằng toàn diện của toàn bộ con người.
“Gió
nâng đỡ cánh chim bằng khi nó vút bay trong không gian ; sấm
đi theo rồng khi nó đi trên biển cả”. Ở đây chim bằng
và rồng tượng trưng cho con người đã thức tỉnh, đã ngộ.
“Gió” và “sấm” ám chỉ thế giới, nó trở nên một
phương tiện cho người đã ngộ. Câu “vút bay trong không
gian”, có thể xem là ám chỉ sự giải thoát, sự làm trống
không, cũng có thể đọc là “vút bay từ không gian trống
không”, gợi ý vượt qua giai đoạn tánh Không. Câu “đi
trên biển cả” nghĩa đen là “dẫm lên và tung tăng trên
biển cả”, có ý nghĩa tương tự sự vượt khỏi lãnh vực
đại dương của ý thức thuần túy. Thế nên trong phần kết
thúc của thực tập “hồi quang phản chiếu” có thể được
thấy như một phương tiện của “nhập”, nghĩa là được
thay thế bằng một sự thấu hiểu thông suốt hơn của hòa
nhập. Một vị thầy ngày xưa đã nói, “Nếu anh chưa đạt
được nhập vào, trước hết hãy đạt được nhập vào ;
nếu anh đã đạt được nhập vào, chớ quay lưng lại với
ta”, cũng lại gợi ý rằng có cái để học thêm sau khi ngộ.
Như
vậy, Đạo Nguyên diễn tả kỹ thuật này là “nghệ thuật
căn bản của tọa thiền” nhưng không ám chỉ nó là toàn
thể nghệ thuật tọa thiền. Rõ ràng, có nhiều nội dung hơn
trong toàn thể chương trình thiền định trong các phái Thiền,
và một chức năng của việc thầy tiếp xúc với những học
trò là cung cấp chất liệu cho sự tham thiền. Chánh Pháp Nhãn
Tạng của Đạo Nguyên cho nhiều thí dụ những phác họa dành
cho những thiền định được trình bày cho các đệ tử để
xuyên thấu, và ngài vẫn nhắc nhở đòi hỏi họ suy ngẫm
những câu hỏi và lời nói của ngài một cách cẩn thận.
Trong
những phái Thiền Lâm Tế, công án (kōan), những câu chuyện
Thiền, thường được dùng trong thiền định, với áp lực
cho người học phải “trả lời” hay minh giải công án như
là một phần của phương pháp. Bởi vì có nhiều trường
hợp trong viết và nói của Đạo Nguyên là về công án truyền
thống, và rõ ràng cách sử dụng của riêng ngài như một
câu thử, không nghi ngờ gì công án là một phần không thể
thiếu của phương pháp dạy của ngài. Tuy nhiên, vấn đề
là Đạo Nguyên có nhấn mạnh vào công án như các vị thầy
Thiền Lâm Tế thường làm hay không, hoặc đòi hỏi những
câu trả lời trong một hệ thống có thứ bậc hay không. Trong
một lời dạy lúc ban đầu, ngài có vẻ không đánh giá cao
giá trị của một phương pháp như vậy :
Trong
việc học Đạo, cái cốt yếu đầu tiên là ngồi thiền (zazen).
Sự đạt đạo của nhiều người Trung Hoa trong mỗi trường
hợp là do năng lực ngồi thiền. Thậm chí người ít học,
ít tài, không biết một chữ, nếu họ ngồi thiền toàn tâm
toàn ý, bấy giờ nhờ sự thành tựu định họ sẽ thậm
chí hơn cả người xuất sắc đã nghiên cứu lâu. Như thế,
người học chỉ cần quan tâm đến việc ngồi thiền – không
lo toan việc gì khác. Con Đường của chư Phật chỉ là ngồi
thiền ; người ta không cần theo những mối quan tâm khác.
(Ejo
hỏi,) Trong sự thực hành cả hai việc ngồi và đọc, khi
nhìn vào những lời nói và công án, người ta có thể hiểu
một cái gì đó. Còn trong trường hợp ngồi thiền, không
có một kinh nghiệm đặc biệt nào như vậy. Vậy chúng ta
có nên ngồi thiền không ?
(Đạo
Nguyên trả lời,) Khi nhìn vào những lời trong các ngữ lục,
dù người ta có vẻ có một thấy biết nào, đó là một yếu
tố khiến lìa khỏi Con Đường của chư Phật. Nếu ông để
thì giờ để ngồi trực tiếp mà không đạt cái gì hoặc
không hiểu cái gì cả, bấy giờ đó sẽ là Con Đường của
chư Phật. Dù người xưa khuyến khích cả đọc và ngồi khan,
họ vẫn khuyến khích ngồi toàn tâm toàn ý. Và dù có những
người được khai ngộ bằng lời nói, những hoàn cảnh khai
ngộ đó cũng do sự thành tựu việc ngồi. Chứng đắc thật
sự là do ngồi.(13)
Tuy
nhiên, vẫn trong ngữ lục ấy cũng rõ ràng là sự tham công
án có được thực hành trong phái của Đạo Nguyên :
Khi
người học đạo nhìn vào những lời nói Thiền, các ông
phải vận dụng hết năng lực và khảo sát chúng cực kỳ
kỹ lưỡng.(14)
Đề
cập đến thực hành, Đạo Nguyên xác nhận sự hợp nhất
của thực hành và chứng ngộ. Trong một luận văn thời kỳ
đầu, Bendōwa, ngài viết :
Nghĩ
rằng thực hành và chứng ngộ không phải là một là một
quan điểm ngoại đạo. Trong Phật giáo, thực hành và chứng
ngộ là một. Ngay giờ đây, bởi vì sự thực hành đặt nền
trên chứng ngộ, sự thực hành Đạo của người mới bắt
đầu chính là toàn thể sự chứng ngộ căn bản bổn nguyên.
Vì lý do này, dù khi trình bày sự định hướng cho thực hành,
lời dạy cũng không tách riêng chứng ngộ ở ngoài thực hành
; thực hành phải là như vậy bởi vì nó không ra ngoài cái
chứng ngộ căn bản đã được chỉ thẳng. Là chứng ngộ
của thực hành, không có giới hạn của chứng ngộ ; là thực
hành của chứng ngộ, không có sự bắt đầu của thực hành.
…
Bởi vì sự thực hành không lìa khỏi chứng ngộ, trong đó
chúng ta chỉ đơn giản chuyển một phần thực hành vi diệu
thì chúng ta được ngay một phần của sự chứng ngộ căn
bản bổn nguyên trong trạng thái không cố gắng. Các ông cần
biết rằng các bậc giác ngộ thường dạy rằng thực hành
không nên thả lỏng, để cho chứng ngộ vốn không lìa thực
hành sẽ không bị ô nhiễm. Khi các ông hạ thủ thực hành
vi diệu này, chứng ngộ căn bản sẽ đầy hai tay các ông
; khi các ông biểu lộ sự chứng ngộ căn bản bằng thân,
sự thực hành vi diệu được thực hành qua toàn thân các
ông.(15)
Đường
lối trình bày thực hành như là “thực hành của chứng ngộ”
và chứng ngộ là “chứng ngộ của thực hành” có thể
được làm rõ hơn theo giáo thuyết của Thiên Thai về sáu
phương diện đồng nhất giữa chúng sanh hữu tình và Phật
– đồng nhất về bản tánh, giáo lý, thực hành thiền định,
chứng ngộ từng phần và chứng ngộ rốt ráo. Như Đạo Nguyên
nói, thực hành là thực hành của chứng ngộ, thế nên trước
hết nó phải được đặt nền trên bản tánh, Phật tánh
nội tại vốn có ; tuy nhiên, nhớ lại bản tánh này và trau
dồi sự biểu hiện của nó trong hành động thì nói chung
dựa vào lời dạy chỉ cho con đường. Trong mức độ thực
hành thiền định tương ưng với Phật tánh nhờ lời dạy
và áp dụng đúng, thực hành thiền định đó có thể khai
triển phù hợp với bản tánh. Bằng sự tịnh hóa những giác
quan và tương ưng với bản tánh, tấm màn của vô minh –
năng lực thói quen của cái ta – được loại bỏ, và cái
tinh túy, Phật tánh hay tâm bổn nguyên chiếm lĩnh ý thức
và cuối cùng trở nên thức tỉnh hoàn toàn và biểu lộ trọn
vẹn trong đời sống. Từ khởi đầu, bản tánh tinh túy vốn
là một, trong khi chiều sâu của sự chứng ngộ nó về phần
cá nhân tùy thuộc vào mức độ của sự thanh tịnh và vào
việc tương ưng với nó và biểu hiện nó được trọn vẹn
hay từng phần.
Trình
bày thực hành ngồi thiền của Đạo Nguyên đôi khi cũng làm
nhớ đến giáo lý bí truyền của phái Chân Ngôn và nhánh
bí truyền của Thiên Thai, theo đó sự nhất thể của Phật
vũ trụ và tất cả hiện hữu được chứng ngộ và biểu
hiện nơi con người thông qua một số hành động của thân,
lời và tâm ý. Trong trường hợp những nghi thức bí truyền,
những cái này là các ấn (mudra), thần chú hay đà la ni (mantra
hay dhāranīï) và tập trung (samādhi). Trong Bendōwa, Đạo Nguyên
viết, “Nếu người nào, dù trong một khoảng thời gian, thể
hiện ấn của Phật nơi thân, lời và tâm ý, và ngồi thẳng
trong tập trung, toàn thể vũ trụ trở thành ấn Phật, tất
cả không gian trở thành giác ngộ.”(16)
Tuy
nhiên, có một điều kiện : cái ngã phải được hàng phục.
Trong Genjōkōan và Shōbōgenzō, Đạo Nguyên viết rằng sự
thực hành và chứng ngộ bị cái ngã đè nặng là ảo tưởng
hư vọng ; chừng nào còn chấp ngã thì sự thực hành và chứng
ngộ không thể là thực hành và chứng ngộ của giác ngộ.
Trong một trong những bài thuyết pháp đầu tiên Đạo Nguyên
giải thích điều này rõ ràng, và cũng yêu cầu một phương
pháp truyền thống để vượt qua hàng rào chắn này :
Sự
quan tâm cao nhất của một người học trò là trước tiên
xa lìa ý niệm bản ngã. Xa lìa ý niệm cái ta nghĩa là chúng
ta chớ bám vào cái thân này. Dù các ông có nghiên cứu suốt
các ngữ lục và ngồi thẳng như sắt hay như đá, nếu các
ông bám níu cái thân và không xa lìa nó, các ông không thể
tìm thấy Con Đường của chư Phật dù cả mười ngàn kiếp,
trong một ngàn đời. Dù các ông có nói các ông đã hiểu
những giáo lý quyền và thật, và những giáo lý bí truyền
và công truyền, nếu các ông không bỏ đi cảm giác bám luyến
thân thể các ông, các ông chỉ vu vơ đếm những kho tàng
của những người khác mà không có nửa xu về phần mình.
Tôi chỉ đòi hỏi rằng những học trò ngồi yên và nhìn
vào sự khởi đầu và sự chấm dứt của cái thân này xem
nó thực là thế nào. Thân thể, tay chân, tóc lông, da đến
từ tinh cha huyết mẹ ; khi hơi thở dừng, chúng lìa nhau và
tan rã trong núi, đồng rồi thành bùn, đất. Các ông bám lấy
cái gì mà cho là thân các ông ? Đấy chỉ toàn là bề ngoài
khi chúng ta nhìn theo nguyên tố đất, nước, lửa, gió ; trong
sự hợp tan của các nguyên tố, những nguyên tố nào các
ông có thể xác quyết là thân các ông ? Dù trong giáo hay ngoài
giáo (Thiền), đều cùng một sự kiện – rằng không có sự
bắt đầu cũng không có sự kết thúc của thân để có thể
bám nắm là điểm căn bản cần ý thức khi thực hành Con
Đường. Nếu trước hết các ông đến được chân lý này,
Phật đạo đích thực là cái gì rõ ràng lắm.(17)
Bám
luyến cái ngã cũng có những biểu lộ vi tế hơn, và Đạo
Nguyên theo những khuyết điểm chấp ngã mà phân biệt tọa
thiền của người không phải Phật giáo và người Phật giáo
nhắm đến giải thoát cá nhân với tọa thiền của chư Phật.
Dẫn lời vị thầy vĩ đại Long Thọ, Đạo Nguyên nói rằng
tọa thiền của người không phải Phật giáo có khuyết điểm
bám luyến vào những kinh nghiệm và những quan kiến sai lầm,
trong khi tọa thiền của người Phật giáo tìm kiếm sự giải
thoát cá nhân có khuyết điểm là mong muốn tự thanh tĩnh
và nhắm đến tịch diệt.(18) Một cảm thức tương tự của
sự bám níu là một rào chắn đối với chứng ngộ chân thật
được diễn tả trong kinh Sandhinirmocana khi giải thích sự
quan hệ giữa những thực hành và chân lý tối hậu.
Theo
sự lý giải của kinh này, nếu chân lý tối hậu và những
thực hành hoàn toàn là một, thì bất cứ ai dù họ làm gì
cũng sẽ thấy chân lý và đạt giác ngộ ; nhưng bởi vì không
phải ai cũng thấy chân lý và đạt giác ngộ, thì không thể
nói rằng chân lý tối hậu và những thực hành là hoàn toàn
như nhất.
Hơn
nữa, nó giải thích, nếu không có sự khác biệt chút nào
giữa chân lý tối hậu và những thực hành, thì bởi vì những
thực hành có thể thoái hóa, bấy giờ chân lý tối hậu cũng
có thể thoái hóa ; nhưng cái gì thuộc về sự thoái hóa không
thể là chân lý tối hậu. Hơn nữa, trong khi những hình thức
thực hành có sai biệt, chân lý tối hậu không sai biệt, cũng
như cái gì sai biệt thì không tối hậu. Thế nên không thể
nói chân lý tối hậu và những thực hành là không khác nhau.
Ngược
lại, kinh nói tiếp, nếu chân lý tối hậu và những thực
hành là hoàn toàn khác nhau, bấy giờ những người thấy chân
lý sẽ không thể thoát khỏi những hình thức thực hành và
sẽ còn vướng mắc vào hình tướng, bởi vì chứng ngộ chân
lý sẽ không có hiệu quả trên một lãnh vực hoàn toàn khác
với nó. Tuy nhiên, những người thấy chân lý thật ra có
thể thoát khỏi những hình thức thực hành, là những cái
tùy thuộc điều kiện và không tuyệt đối và họ có thể
thoát khỏi vướng mắc vào hình tướng.
Tính
chất chung của những thực hành là chân lý tối hậu, tánh
Không hay tính không-tuyệt-đối của những hình tướng. Nhìn
nó từ một góc độ khác, kinh điển nói rằng những thực
hành là những biểu lộ của tính vô ngã thì chính nó là
tính chất của chân lý tối hậu. Như thế những thực hành
và chân lý tối hậu không thể nói là hoàn toàn khác, cũng
như không thể nói chúng là không khác.
Kinh
này nói rõ như thế nào, một mặt, có thể nói rằng thực
hành và chứng ngộ là một nhưng mặt khác một số người
được nói là đã giác ngộ và những người khác thì chưa,
và thực hành và chứng ngộ nào đó là ảo tưởng hư vọng
trong khi thực hành và chứng ngộ khác là giác ngộ. Điều
kiện quy định của Đạo Nguyên về sự xa lìa khỏi bản
ngã tương đồng với những nhận định của kinh điển rằng
thực hành như một biểu lộ của tính vô ngã là đặc trưng
của chân lý tối hậu – dưới điều kiện này chúng là
một. Hơn nữa, như đã ghi nhận, bám luyến vào cái ngã nghĩa
là không chỉ bám níu vào ý niệm và cảm giác có một cái
ngã như một thực thể, mà còn vào những kinh nghiệm, những
ý đồ và những tư tưởng của cái ngã. Ở đây Đạo Nguyên
lại phân biệt người giác ngộ và người chưa giác ngộ
trong sự chứng ngộ căn bản theo sự có hay không những rào
cản như là bám chấp vào những ý niệm. Trong Bendōwa ngài
viết, “Chư Phật luôn luôn ở tại đây như những bậc hộ
trì, không bỏ trí sai biệt trước những khía cạnh của cuộc
đời ; và vì chúng sanh mãi mãi gây tạo ở trong đây, những
khía cạnh không xuất hiện trong trí sai biệt của các ngài.”(19)
Trong một nói chuyện khác về tọa thiền, Đạo Nguyên nói
nó vượt khỏi mọi tạo tác hay ý niệm hay kinh nghiệm, tương
ưng với sự không hai của chân lý tối hậu và thực hành
như được diễn tả trong kinh :
Tọa
thiền của chư Phật thì không động hay tĩnh, không thực
hành hay chứng ngộ. Nó chẳng liên quan gì với tâm hay thân,
nó không dựa vào mê hay ngộ. Nó không trống không những
đối tượng của tâm thức, nó không bám vào lãnh vực nào
của giác quan. Nó không dính dáng gì đến sắc, thọ, tưởng,
hành, thức. Sự học đạo không dùng sắc, thọ, tưởng, hành,
thức – nếu các ông tu hành trên sắc, thọ, tưởng, hành,
thức thì đó là sắc, thọ, tưởng, hành, thức có ăn nhằm
gì với chuyện học đạo đâu.(20)
Tuy
nhiên, như giáo lý Trung Đạo, chứng ngộ trọn vẹn thì bao
trùm cả hai chân lý tuyệt đối và chân lý tương đối. Từ
thời cổ Phật giáo đã nói rằng chủ nghĩa cực đoan chấp
thường chấp đoạn là một bệnh đặc trưng của tư tưởng
và hành động của con người, và trong văn học Thiền đã
chỉ ra rằng nỗ lực vượt khỏi hình tướng có thể lạc
vào chủ nghĩa hư vô. Long Thọ viết, “Tánh Không đã được
chư Phật nói để thanh toán những kiến chấp ; nhưng các
ngài cũng nói sự bám chấp vào quan kiến tánh Không thì không
thể chữa trị được.”(21) Trong một mạch tư tưởng tương
tự, Đạo Nguyên nói, “Những cái Không vốn cần để phá
xuyên hiện hữu sanh tử. Khi mà không có hiện hữu nào, thì
còn có cái ‘Không’ nào cần đến.”(22) Những lời dạy
về tánh Không và thiền định về tánh Không được dùng
để phá thoát sự chấp vào những hiện tượng như được
thấy một cách chủ quan ; khi đã thực sự chứng ngộ rằng
không có cái gì trong thế giới có thể được bám chấp như
là thường còn, chắc thật hay là tuyệt đối, và sự chấp
bám vào những đối tượng đã chấm dứt, bấy giờ ‘tánh
Không’ đã làm tròn nhiệm vụ. Tứ tổ Thiền tông nói, “Sự
thực hành của bồ tát lấy tánh Không làm sự chứng đắc
: khi người sơ học thấy tánh Không, đây là thấy tánh Không,
đó chưa phải là tánh Không đích thật. Những người tu đạo
và đạt đến tánh Không đích thật thì không thấy tánh Không
hay tánh không Không ; họ không có cái thấy nào.”(23)
Mặc
dù những tuyên bố như vậy của Long Thọ và những vị khác
về ý nghĩa của tánh Không và chức năng của nó như một
giáo thuyết và một tiêu điểm cho thiền định là rõ ràng,
vẫn có một khuynh hướng kéo dài, được ghi nhận trong những
bản văn Phật giáo trải qua các thời đại, đối với những
người quan sát và cả những người tham dự, là phóng đại
tánh Không thành chủ nghĩa hư vô đoạn diệt. Những tác phẩm
Thiền đời Tống đặc biệt đề cập đến điều này như
một hình thức phổ biến của sự thiếu trưởng thành hay
sự suy đồi trong Thiền, một triệu chứng điển hình của
sự phủ nhận hay vô minh không biết những tương quan nhân
quả. Đạo Nguyên đã học ở Trung Hoa đời Tống, và làm
việc ở Nhật thời kỳ đầu của sự chuyển trồng những
truyền thống Thiền đời Tống, cũng nói đến những vấn
đề này bằng một ngôn ngữ nhấn mạnh từ một số góc
độ ; thậm chí có thể thấy điều này như là một chủ
đề chính của Chánh Pháp Nhãn Tạng, tái hồi trong những
hình thức khác nhau.
Câu
nói nổi tiếng của Đạo Nguyên diễn giải câu kinh “tất
cả chúng sanh đều có Phật tánh” thành “tất cả chúng
sanh là Phật tánh” có thể xem như tiêu biểu cho nỗ lực
giải quyết những nhị nguyên không hòa nhập này. Trong tiểu
luận của mình về Phật tánh, Busshō, ngài than phiền rằng
vẽ “dĩa mặt trăng”, biểu tượng cho Phật tánh một cách
quy ước, như là một vòng tròn trống không là hiểu lầm,
bởi vì thật ra mọi hình tướng xuất hiện tự chính chúng
là “dĩa mặt trăng”. Ở đây ngài nêu lên sự sai lầm trong
triết lý và trong thiền định khi tưởng tượng rằng Phâït
tánh giống như một linh hồn hay tinh thần tách biệt với
thân thể và phân biệt hẳn với toàn thể trường kinh nghiệm,
một lãnh vực của sáng tỏ cách ly với thế giới thường
nhật. Một lãnh vực hay cõi giới của sáng tỏ như vậy là
một đối tượng của ý thức, một trạng thái được trau
dồi bởi tập trung, và dù giá trị của nó như là một dụng
cụ tạm thời như thế nào, nó không phải là sự chứng ngộ
chân thật của tánh giác toàn khắp của giác ngộ.
Có
lẽ không có chỗ nào mà đối trọng của Đạo Nguyên với
chủ nghĩa cực đoan phủ định tiêu biểu một cách khúc chiết
hơn trong một đoạn của tiểu luận Sesshin-sesshō, trong đó
ngài nói đến hình ảnh nổi tiếng của “con người thật
không có vị trí” (vô vị chân nhân) được các Tổ Thiền
Lâm Tế dùng để ám chỉ con người tự do không có những
vọng tưởng hư vọng, và thêm rằng chỉ điều đó thì không
đủ, bởi vì nó để cho “vô vị chân nhân” không được
biểu hiện. Trong những trang sau của bản dịch từ Chánh Pháp
Nhãn Tạng, sự đan dệt lẫn nhau vi tế của tánh Không và
hiện hữu được diễn tả rất chi tiết bằng chính những
lời của Đạo Nguyên.
Những
bản văn từ Chánh Pháp Nhãn Tạng được giới thiệu ở đây
đã được dịch với một quan điểm giữ gìn hình thức cũng
như nội dung, trên tiền đề rằng cả hai là những phần
có chức năng của một bản nguyên gốc, nó thì hấp dẫn
và đòi hỏi chú ý kỹ càng. Như vậy, những đoạn và những
câu trong bản gốc được giữ trong tiếng Trung Hoa, cũng như
một số từ kỹ thuật có vẻ để nhấn mạnh, sẽ được
in nghiêng trong bản dịch tiếng Anh. Những ngoại lệ với
việc này được làm trong vài trường hợp, như với những
thuật ngữ trong cách nói thông thường. Để thuận tiện,
những tên riêng được viết theo cách phát âm tiếng Nhật.
Không
cần phải nói, sự khác biệt của những ngôn ngữ khiến
tự thân dịch thuật là một công việc không trọn vẹn và
không hoàn hảo. Thậm chí những bản dịch tiếng Nhật hiện
đại của Chánh Pháp Nhãn Tạng là nhạt so với nguyên bản.
Như với bất kỳ văn chương nào thuộc loại này, thực sự
không có cách nào khác để thưởng thức trọn vẹn Chánh
Pháp Nhãn Tạng trừ nguyên bản. Nhưng chừng nào ngôn ngữ
còn thỏa hiệp được với kinh nghiệm trong mọi biến cố,
thì không có lý do từ chối sự thỏa hiệp của ngôn ngữ.
Tương tự, những giới thiệu và ghi chú ngắn được thêm
vào đầu mỗi tiểu luận của Chánh Pháp Nhãn Tạng cần được
xem như một thỏa hiệp giữa những nhu cầu được dự đoán
của một thính chúng tổng quát đương thời và những đòi
hỏi của văn học Thiền như một dụng cụ với những chức
năng đặc biệt. Chúng không có ý được xem là dứt khoát
hay hoàn bị dù theo bất cứ chiều hướng nào, mà chỉ là
gợi ý về một số tiềm năng của Chánh Pháp Nhãn Tạng.
Chú
thích
1.
Tiểu sử sau, chủ yếu dựa vào Kenzeiki, không có ý định
là một tiểu sử hoàn bị của cuộc đời Đạo Nguyên, mà
chỉ nói sự nghiệp của Đạo Nguyên căn bản được thấy
trong sử liệu Thiền là thế nào. Như vậy, những vấn đề
lý thuyết như Đạo Nguyên có gặp Vinh Tây hay không và những
động cơ của ngài là gì khi rời bỏ Kyoto thì không được
đề cập, vì không có ý nghĩa với những tác phẩm được
trình bày ở đây. Kenzeiki thì rõ ràng vừa có tính bộ phái
và có ý ca ngợi, nhưng nó là một kết tập hữu ích từ
nhiều nguồn ; những phần được trình bày ở đây là những
điều phù hợp với những nguồn trước đó.
2.
Một ghi chú trong Kenzeiki nói rằng đoạn kể lại cuộc nói
chuyện này nằm trong tay một nhà sư thế hệ thứ sáu dòng
Tào Động.
3.
Eihei Kōroku, cuộn 3.
4.
Taisho Shinshū Daizōkyō (ở sau sẽ viết tắt là TT), cuốn 47,
trang 534.
5.
Như trên, cuốn 48, trang 130.
6.
Từ Fukanzazengi. “Nghĩ về cái không suy nghĩ” có thể đọc
là “nghĩ về người không suy nghĩ” hay “nghĩ về cái không
suy nghĩ”. “Không suy nghĩ” nghĩa là tham thiền nguồn tâm,
kỹ thuật “xoay ánh sáng và chiếu soi trở lại” (eko henshō)
mà Đạo Nguyên xem là nghệ thuật căn bản của tọa thiền
(zazen). Câu chuyện tiến thêm để chỉ ra rằng tham thiền
trong hồi quang phản chiếu là không suy nghĩ ; nghĩa là nó
không có ý niệm hay tư tưởng diễn dịch. Ngoài những câu
chuyện được trích trong bản văn sau, có nhiều chỗ chỉ
bày như vậy trong tài liệu Thiền, dùng những từ như “trước
khi bất kỳ dấu vết nào xuất hiện”, “trước khi một
tư tưởng sanh khởi”, “trước khi Phật xuất hiện trong
thế giới”, “trước khi vũ trụ phân sai biệt” v.v…,
để định hướng cho tâm trong hồi quang phản chiếu.
7.
Shōbōgenzō Zazenshin, cuốn 1, trang 397.
8.
TT, cuốn 47, trang 550.
9.
Ching-te Chuan-teng lu, cuộn 11.
10.
Như trên, cuộn 21.
11.
TT, cuốn 46, trang 550.
12.
Như trên, cuốn 47, trang 311-312.
13.
Shōbōgenzō Zuimonki, T. Cleary dịch, Thuật Lại những Điều
Nghe Được từ Chánh Pháp Nhãn Tạng (Boulder, 1980), trang 109.
14.
Như trên, trang 105.
15.
Shōbōgenzō Bendōwa, cuốn 1, trang 65-66.
16.
Như trên, trang 57.
17.
Cleary, Thuật Lại những Điều Nghe Được, trang 71-72.
18.
Eihei Kōroku, cuộn 2.
19.
Shōbōgenzō Bendōwa, cuốn 1, trang 55.
20.
Eihei Kōroku, cuộn 4.
21.
Mulamadhyamakakārikā, quán sát các hành, câu 8.
22.
Eihei Kōroku, cuộn 6.
23.
T. Cleary, Những Lời Nói và Việc Làm của Bách Trượng (Los
Angeles, 1979), trang 11.
07-16-2007
09:23:45
