BẢN CHẤT TRIẾT HỌC BÀ LA MÔN 
DƯỚI CÁI NHÌN CỦA ĐẠO PHẬT
Thích Quảng Nguyên

Từ cổ chí kim, trong thâm tâm của mỗi người luôn cố gắng tìm kiếm và vạch ra bản chất của thế giới, thực chất bản tính của con người, sự tương đồng giữa nội tâm và ngoại tại, tìm con đường giải thoát tâm linh… Mỗi người tùy theo khả năng của mình đã cố gắng vén mở bức màn bí ẩn cuộc đời. Vì vậy, biết bao nhiêu nhà tư tưởng, tôn giáo, triết học ra đời với mục đích tìm cách thỏa mãn những nhu cầu tri thức và chỉ đường dẫn lối cho con người đạt tới hạnh phúc. Nhưng mỗi giáo phái lại có những quan điểm, tư tưởng khác nhau. Ở đây, với giới hạn của đề tài, ta chỉ tìm hiểu bản chất triết học của Bà-la-môn giáo dưới cái nhìn của đạo Phật như thế nào.

Tư Tưởng Triết Học Bà-la-môn giáo

Vào thời kỳ đầu, với trình độ nhận thức con người còn thấp kém, tư tưởng triết học Bà-la-môn giáo chủ yếu dựa vào hình thức tế tự, mang tính chất đa thần. Vì họ tin tưởng rằng, nhờ những nghi thức tế lễ mà người ta có thể thông cảm với thần linh, được thần linh che chở và giúp đỡ cho giải thoát. Tới khi trình độ nhận thức ngày càng cao, con người bắt đầu ý thức về sự tồn tại của mình. Họ suy ngẫm về cuộc đời, số phận và đi tìm lẽ sống cho con người. Để đáp ứng nhu cầu đó nên tư tưởng triết học Upanishad đã ra đời. Đây là đỉnh cao của triết học Bà-la-môn giáo. Mọi tư tưởng của bất kỳ môn phái nào sau này, chúng ta sẽ không biết gì đến nơi đến chốn nếu không tìm hiểu cội nguồn của tất cả các hệ thống Upanishad. Vì vậy triết gia Schopenhauer đã thốt lên rằng: “Khắp thế giới không có gì lợi ích nâng cao tâm hồn con người bằng các Upanishad. Nó đã an ủi đời sống của tôi, nó sẽ an ủi tôi khi tôi chết”. Sự xuất hiện của Upanishad đánh dấu bước chuyển tiếp từ thế giới quan thần thoại tôn giáo sang tư duy triết học. Tư tưởng đó được thể hiện trong các vấn đề chủ yếu sau:

Thực Tại Tối Cao Brahman

“Cái gì là thực tại đầu tiên, duy nhất, tối cao, là căn nguyên của tất cả, mà khi nhận thức được nó người ta sẽ biết được mọi cái và có thể giải thoát được linh hồn con người khỏi mọi lo âu khổ não của cuộc đời”. Upanishad đã cho rằng:đó là “Tinh thần vũ trụ tối cao Brahman". Brahman là thực tại có trước nhất và là thực thể duy nhất, tuyệt đối, tối cao, vĩnh viễn, vô danh vô sắc v.v… là bản thể của tất cả, ở ngoài mọi giới hạn của thời gian và không gian… Brahman là thực tại siêu việt khách quan, ở ngoài và ở trong con người. Chândogya Upanishad nói: “Toàn thể vũ trụ là Brahman” và cũng nói “cái ngã tiềm ẩn trong lòng ta, đó là Brahman”. Cả Mundak và Katha Upanishad đều xác nhận: “Tự ngã không thể đạt được bởi học vấn, trí tuệ hay kiến thức. Ngài có thể đạt được bởi người nào mà Ngài lựa chọn. Đối với người ấy Tự ngã tự thể hiện bản tính của mình”. Taittiriya Upanishad có nhắc đến lời dạy của đạo sĩ Varuna về Brahman cho con như sau:

“Cái ở đấy mọi sự vật sinh ra, cái ở đấy mọi sự vật sống được và cái ở đấy mọi sự vật trở về sau khi chết. Con hãy tự hiểu lấy, cái đó là Brahman”.

Như vậy, Brahman là nguyên lý siêu việt, thường tại, vô thủy vô chung, là quỹ đạo chi phối vạn vật theo một trật tự như là điều lý có sẵn. Trong khi đó, vạn vật là những thực tại hữu thủy, hữu chung, được điều lý và định hướng trong Brahman.

Brahman là một thực tại đồng nhất, vượt ngoài các ý niệm, các tổng số ý niệm; nhưng để lý giải cho những người chưa có trình độ thực nghiệm tâm linh thì phải mượn những ý niệm. Vì thế, Taittiriya Upanishad đã hình tượng hóa Brahman như một cái tổ chim có ba con chim nhô cái đầu ra là Viraj, Hiranya Garbha và Ishvara: “Khi tuyệt đối được quan niệm là độc lập, tự hữu thì gọi là Brahman. Khi được coi là hiện thân thành vũ trụ thì gọi là Hiranya garbha, khi được coi là thượng đế sáng tạo hữu ngã thì gọi là Ishvara. Ishvara trở thành Brahman, Vishnu và Shiva khi ba chức phận của Ngài được phân biệt” 

Không thể miêu tả Brahamn, nhưng Mundaka Upanishad đã lấy hình tượng con nhện giăng tơ để miêu tả hành động sáng tạo và thu hồi của Brahamn như sau: “Cũng như con nhện giăng tơ và rút tơ về, cũng như cỏ sinh trên mặt đất, cũng như lông mộc trên thân người sống, thì nơi đây trong vũ trụ, phàm cái hữu tồn là xuất tự Bất di bất dịch”.

Bất lực trong việc miêu tả Brahman, Brihad Aranyaka Upanishad dùng toàn bộ những chữ “không” để nói: “Brahman không lớn, không nhỏ, không ngắn, không dài, không rực rỡ, không tối tăm, không mùi, không vị, không mắt, không tai, không tiếng nói, không hơi thở, không trong, không ngoài, không tiêu hủy mà cũng không bị tiêu hủy”. 

Mặc dù không thể miêu tả được Brahman là gì, nhưng Brahman vẫn có những tính thiết yếu là: Thực hữu (Chat), Ý thức (Chit), An lạc (Ananda). Brahman là thực hữu vì không phải là hư không, Brahman là ý thức vì là nguồn gốc của mọi nhận biết, Brahman là an lạc vì đó là hạnh phúc vĩnh hằng.

Mandukya Upanishad cho rằng con người chỉ có thể cảm nhận Brahman bằng trực giác tâm linh (Turiya). “Turiya là bản chất của ý thức về tự ngã duy nhất, nơi mà tất cả muôn vật trong thế giới đều trở về, yên vui, thanh tịnh, không hai”.

Tự Ngã Atman

Tự ngã Atman là một thực thể nội tại trong mỗi cá nhân. Hơi thở là nguồn sống vật chất thì Atman là hơi thở siêu nhiên, là nguồn sống thiêng liêng. Atman là thực thể làm cho con nguời vượt lên trên vạn vật. Có thể nói Atman là thành phần của Brahman trong con người. Brahman là cái ngã vũ trụ đại đồng, còn Atman là cái ngã cá nhân. Braman chỉ có một, Atman là số nhiều, nhưng cái nhiều ấy chỉ là giả tưởng vì bản chất cả hai chỉ là một. Cho rằng khi thân xác chết thì Tự ngã (Atman) lại trở về hợp nhất với Đại ngã (Brahman).

Tự ngã Atman không phải là lý trí, tình cảm và giác quan, nhưng Atman là nguồn cội của các sinh hoạt tinh thần ấy. Không có Atman, tất cả sinh hoạt tinh thần và thể chất đều chấm dứt. Nhưng ngay khi cả sinh hoạt tinh thần và thể chất chấm dứt thì Atman vẫn tồn tại bất diệt. Với nhiều nỗ lực, nhưng Upanishad cũng không thể nói rõ về Atman, cho nên luôn cảnh giác rằng tự ngã không thể hiểu được, tự ngã phải cần được thực hiện. Katha Upanishad nói: “Atman không thể nhận biết được bởi sức mạnh của trí óc, cũng không thể nhận biết được bởi giác quan”.

Giải Thoát Và Thực Trạng Giải Thoát

Cứu cánh của mọi triết học, tôn giáo chính là vấn đề giải thoát. Brihad Aranyaka Upanishad nói: “Bậc chân tri sau khi chết sẽ vượt qua không gian lên tới cõi hạnh phúc vĩnh hằng”. Cõi hạnh phúc vĩnh hằng là cảnh giới dành cho những người đạt giải thoát thực sự. Còn những kẻ tội lỗi thì phải chịu sự chi phối của định luật nghiệp báo, bị đọa đày khổ sở trong vòng luân hồi cho tới khi dứt nghiệp và đạt được chân tri. Ngoài ra Chândogya Upanishad cũng nói đến hai nẻo đường giải thoát: đường của tố phụ (Patri Yana) và đường của thần linh (Deva Yana). Đường của tố phụ dành cho những người ra sức hành thiện, những người ấy sau khi chết sẽ được vào cõi trời (thiên đường). Nhưng khi hưởng hết phước báo trong một khoảng thời gian tương ứng, họ sẽ trở lại trần gian. Chỉ khi nào con người đi vào nẽo đường của thần linh, không bị nô lệ bởi vật chất, đồng nhất được Brahman với Atman ngay tại chính mình, bấy giờ mới được giải thoát và được hưởng hạnh phúc viên mãn vĩnh hằng. 

Nhưng, muốn được giải thoát thì phải trải qua tiến trình tu tập. Phải toàn tâm kiên trì tu luyện đạo đức (karma-yoga) và tu luyện tri thức (jnàna-yoga), nhằm diệt mọi dục vọng, lo âu, phiền não, rũ bỏ hết mọi ràng buộc, lôi kéo bởi thế giới vật dục biến ảo, vô thường của thế giới trần tục; dày công thiền định (dhyàna) suy tư chiêm nghiệm nội tâm, “thực nghiệm tâm linh” bằng trực giác; nhận cho ra chân bản tánh của mình, để đạt chân lý tối thượng hòa nhập vào bản thể tuyệt đối.

Đó chính là sự giải thoát, ý nghĩa tối cao của cuộc sống. Nhưng nhận thức được sự đồng nhất đó với linh hồn bất tử không phải là điều cảm giác hay trí tuệ thông thường có thể đạt được. Nó có thể đạt được nhờ vào sự thực nghiệm tâm linh. Thực nghiệm tâm linh là sự thực nghiệm ngay trong sâu thẳm tâm hồn mình. Phải trải qua mức cảm nghiệm, nhưng trước hết là phải đưa nhận thức quay về chính mình. Kinh Upanishad đã nói: “Atman chẳng có thể nhận biết được bởi học vấn, bởi sức mạnh của trí óc. Atman chẳng thể nhận thức được bằng giác quan. Tự ngã mở các giác quan ra ngoài, bởt thế người ta chỉ trông ra thế giới bên ngoài mà không nhìn về bản ngã”.

Giải thoát là con người không còn bị đau khổ nữa, bởi vì đau khổ là trạng thái con người bị giới hạn. Ta không còn khao khát, ghét bỏ, mơ tưởng… con người ra khỏi thế giới nhị nguyên tương đối, bước vào cảnh giới nhất nguyên tuyệt đối.

Cái Nhìn Của Phật Giáo Đối Với Triết Học Bà-la-môn

Bất kỳ tôn giáo, học phái, triết thuyết nào ra đời, họ đều có lập trường, tư tưởng và mục đích riêng (đúng sai chưa biết). Mỗi trường phái đều có nhận xét, đánh giá của mình về các trường phái khác. Riêng ở đây chúng ta thử tìm hiểu cái nhìn của Phât giáo đối với triết học của Bà-la-môn như thế nào? Cái cho chúng ta nhìn và tìm hiểu đầu tiên đó chính là thực tại tối cao đại ngã Brahman.

1. Thực Tại Tối Cao Brahman Dưới Cái Nhìn Của Phật Giáo

Như đã tìm hiểu tư tưởng triết học Bà-la-môn giáo ở trên, thì ta thấy Brahman tuy có những điểm gần như tương đồng với Chân như Phật giáo. Nhưng tìm hiểu kỹ thì thấy triết lý Bà-la-môn cho rằng Brahman là thực tại có trước nhất, thực thể duy nhất, tất cả vũ trụ là Brahman v.v… Nhưng đối với Chân như Phật giáo chính là cái bất sanh, bất diệt, không có điểm khởi đầu và cũng không có điểm kết thúc. Chân như vốn là bản chất của các pháp. Vì vậy, chúng ta không thể áp đặt cho nó một chân lý ban đầu. Luận Duy Thức định nghĩa Chân như rằng: “Chân là chân thực, làm rõ cái không phải hư vọng. Như là thường, biểu thị sự không biến đổi. Tức là sự chân thực đó trong hết thảy chư pháp, thể tánh của nó thường như nên gọi la Chân như”. Qua đây ta có thể nhận định rằng Chân như không phải là cái đầu tiên để sinh ra mọi loài và cũng chẳng phải là thực thể duy nhất. Mà nó chính là bản chất của các pháp, nó cũng là cái bất sinh bất diệt, không hư vọng, không biến hoại. Nếu Chân như của đạo Phật được hiểu như Brahman của Bà-la-môn giáo thì cái ấy phải có danh tự, phải biến đổi.

2. Vấn Đề Tự Ngã Trong Bà-la-môn Giáo

Trong khi hầu hết các giáo lý thời bấy giờ, kể cả Upanishad đều thừa nhận một Atman hiện hữu trong con người thì Phật giáo cực lực phủ nhận vấn đề đó. Có thể nói khám phá của đức Phật về lý “Duyên sinh” hay “Vô ngã” đã làm đảo lộn truyền thống Upanishad nói riêng và các học phái nói chung. 

Đạo Phật cho rằng không có sự mặc khải của một đấng tạo hóa nào cả. Mà đó chỉ là sự kết hợp trùng trùng điệp điệp giữa các duyên:

Do cái này có mặt, nên cái kia có mặt
Do cái này không có mặt, nên cái kia không có mặt
Do cái này sinh, nên cái kia sinh
Do cái này diệt, nên cái kia diệt.

Đức Phật nói không có cái gì mà từ một nguyên nhân ban đầu sinh ra cả, nó hiện hữu với sự hiện hữu của các pháp. Dù đức Phật có ra đời hay không thì sự thực ấy vẫn luôn tồn tại. Nghĩa là đức Phật không lập nên nó, làm ra nó, sinh ra nó v.v… Ngài chỉ là người nhận ra và thể nhập nó: “Pháp Duyên khởi ấy, dù Như Lai có xuất hiện hay không xuất hiện, an trú là giới tính ấy, pháp quyết định tánh ấy. Như Lai hoàn toàn chứng ngộ, chứng đạt định lý ấy”. 

Nói cách khác, sự có mặt của con người và cuộc đời chính là sự hiện hữu của 12 nhân duyên. “Do vô minh duyên hành, hành duyên thức, thức duyên danh sắc, danh sắc duyên lục nhập, lục nhập duyên xúc, xúc duyên thọ, thọ duyên ái, ái duyên thủ, thủ duyên hữu, hữu duyên sanh, sanh duyên lão tử”.

Trên đây là con đường tập khởi của toàn bộ khổ uẩn. Theo đó, bất cứ một chi phần nào trong chuỗi mắt xích 12 nhân duyên tập khởi thì toàn bộ những mắt xích còn lại cũng đồng thời tập khởi. Vì vậy, một khi đoạn diệt bất kỳ một chi phần nào trong chuỗi 12 mắt xích thì tự nó tan rã.

Giáo lý Duyên khởi khẳng định sự hạnh phúc hay khổ đau của con người hoàn toàn phụ thuộc vào mỗi cá nhân, không hề có sự tham gia của một đấng thần linh hay thượng đế nào. Cách khác, 12 nhân duyên phủ nhận thuyết định mệnh của con người, phủ nhận quyền ban ơn giáng họa từ một đấng thần linh nào đó. Đồng thời lý Duyên khởi cho hay, vì không nhận biết được sư hiện hữu của con người và thế giới là do nhân duyên hòa hợp mà sinh khởi, tồn tại và hoại diệt, nên trong bản chất của nó là vô thường và vô ngã. Chứ không phải giống như Bà-la-môn cho rằng cuộc sống con người là do một mặc khải của đấng tối cao đó là đại ngã Brahman, vì rằng: “Tự ngã không thể đạt được bởi học vấn, trí tuệ hay kiến thức. Ngài có thể đạt được bởi người nào mà ngài lựa chọn. Đối với người ấy, Tự ngã tự thể hiện bản tánh của mình”. Như vậy, rõ ràng họ đã tin vào một tự ngã có đầy đủ những yếu tố của một Brahman trong bản thân mình. Họ suy nghĩ rằng Atman là hơi thở, là thực tại hiện hữu trong mỗi cá nhân, là nguồn sống tâm linh. Hay nói cách khác, nó là thành phần của Brahman trong mỗi con người. Tức là họ đã đồng hóa tự ngã và đại ngã, một tư tưởng mà trước đó chưa hề có. Tư tưởng này hoàn toàn khác với đạo Phật. 

3. Giải thoát của Bà-la-môn và giải thoát của Phật giáo

Hầu hết các tôn giáo xuất hiện ở đời đều lấy phương thức giải thoát làm mục tiêu. Nhưng mỗi tôn giáo, mỗi triết phái lại có những quan điểm, tư tưởng khác nhau. Cũng vậy, Bà-la-môn có một quan niệm về giải thoát là sự trở về hòa nhập với đại ngã Brahman - nơi sinh ra vạn vật. Sự mặc khải của đấng sáng tạo sẽ quyết định sự giải thoát của một con người. Còn đạo Phật cho rằng giải thoát chính là sự quay về chuyển hóa nội tâm. Diệt trừ những phiền não tham, sân, si trong chính mình, thì an lạc, giải thoát hiển lộ. Niết bàn của đạo Phật không phải là một thực hữu của mơ ước. Vì rằng thế giới giải thoát là thực hữu thì đích điểm của cuộc hành trình tu tập để đạt đến thế giới đó cũng chỉ là hư ảo mà thôi. Nên Niết bàn cũng chỉ là một danh từ giả lập.

Thảy thảy không niết bàn
Không có Phật niết bàn
Không có niết bàn của Phật
Xa rời giác, sở giác
Dù hữu dù vô hữu
Hai thứ ấy đều xa rời.

Qua bài kệ trên, ta thấy Niết bàn chỉ là sự giả lập, bằng cách phủ nhận cảnh giới Niết bàn là quả vị được xem như là mục tiêu cần tìm. Ở đây, quan niệm rằng Niết bàn dù có hay không, tất cả phải được xa rời, đó là vấn đề chính yếu. Vì khi xa rời được chấp thủ thì bản chất thực tại Niết bàn hiển lộ, không còn quan niệm đây là thực tại Niết bàn hay không phải Niết bàn nữa, mà thay vào đó là sự thể nhập thực tại của vạn pháp.

Tóm lại, nói đến Ấn Độ là nói đến một nền văn hóa với nhiều truyền thống tôn giáo. Nơi đây có nhiều triết thuyết ra đời với nhiều tư tưởng khác nhau. Nhưng tất cả các học thuyết sau này đều dựa vào tư tưởng triết học Upanishad; vì từ rất sớm, nó đã chiếm một vị thế cực kỳ trọng yếu. Do đó, có nhiều người cho rằng Phật giáo đã từng chịu ảnh hưởng của Upanishad. Đúng hay sai điều đó được giải đáp qua những gì ta đã phân tích và trình bày ở trên. Tuy nhiên, phải công nhận rằng, không trực tiếp thì gián tiếp giữa tư tưởng Upanishad và Phật giáo cũng có sự quan hệ với nhau. Vì đức Phật đã từng học thuộc lòng bốn bộ Veda, từng tu hành với các vị Bà-la-môn giáo v.v… thì ngôn ngữ thuyết giảng bi ảnh hưởng là điều không thể không có. Nhưng điều quan trọng là đức Phật đã chọn riêng cho mình một con đường để đi chứ không phụ thuộc vào ai cả. Cho nên, Ngài cũng còn được gọi là bậc “vô sư trí”. Còn rất nhiều điểm cũng đáng nói như vấn đề nhân quả, nghiệp báo, đạo đức học v.v... Nhưng với giới hạn của bài viết, người viết xin trình bày những điểm được xem là chính yếu mà thôi.

Qua những gì được trình bày ở trên, chúng ta nhận thấy một điều rằng: Không nhiều thì ít Phật giáo cũng có ảnh hưởng trong ngôn ngữ triết học Upanishad. Nhưng Phật giáo đã tìm cho mình một hướng đi mới thật sự. Điều đó được chứng minh khi Upanishad cho rằng có tự ngã bất biến thì đức Phật lại nói duyên sinh, vô ngã. Upanishad cho rằng cuộc sống con người như thế nào là do sự quyết định của đấng tối cao Brahman. Trong khi đó, đức Phật lại phủ nhận quyền ban ơn giáng họa của một đấng thần linh, phủ nhận thuyết định mệnh, mà nói đau khổ hay hạnh phúc đều do chính ta tạo ra. Khi xác định được điều đó sẽ làm cho ta mạnh dạn, tự tin và lập trường hơn với chính bản thân mình trong lúc học đạo cũng như hành đạo. (Pháp Thoại)

(24-09-2006, 06:09)

TVHS